34.Myślowa droga Levinasa

W swojej filozofii Levinas próbuje pokazać i przejść drogę, jaka wiedzie od myśli (cogito) poprzez Nieskończoność (wpływ Boga) do spotkania z Innym (z drugim człowiekiem). Jest to droga wyznaczona przez myśl nowożytną. Ale jednocześnie Levinas miał odwagę zanegować współczesną ontologię. Tym samym odrzucił pewien sposób uprawiania filozofii. Poszukuje natomiast własnego rozumienia metafizyki i filozofii. Zerwanie z współczesną ontologią pozwala Levinasowi przejść na pozycję filozofii relacji. Opisuje więc człowieka albo w relacji do siebie samego (jako Toż-Samego, jako świadomość i cogito), albo w relacji do tej świadomości (do Toż-Samego) jako Innego.

W książce O Bogu, który nawiedza myśl znajdziemy rozwinięcie zagadnień omawianych wcześniej. Levinas posługuje się tam pojęciem świadomości. Jego zdaniem, świadomość jest tożsamością Tego Samego (czyli Toż-Samego). Świadomość pochodzi z samej obecności myśli, która ją myśli. Świadomość jest obecnością wobec siebie samego. Jest obecnością dla Toż-Samego. Levinas powie nawet, że świadomość jest obecnością obecności.

Obecność jest możliwa tylko jako powrót świadomości do siebie. Obecność jest możliwa tylko jako nieustanne ujmowanie obecności, jako nieustająca re-prezentacja. Nieustanność obecności jest jej ujmowaniem wciąż na nowo, jest jej przedstawiającą apercepcją. Jedność apercepcji – „ja myślę” – dająca się odkryć w re-prezentacji – nie jest czysto subiektywnym sposobem uobecniania się obecności. Synteza dokonywana przez jedność „ja myślę” (cogito), poza doświadczeniem, stanowi akt obecności, czyli obecność jako akt lub obecność w akcie. Levinas stawia nawet tezę, że chodzi o uobecnianie się obecności, które Arystoteles nazywał bytem w akcie. Dlatego świadomość nazywa także obecnością bytu. (s.119)

Według Levinasa obecność obecności prowadzi do przekształcenia się obecności w „doświadczenie podmiotu”, kiedy to obecność zwraca się ku sobie i osiąga spełnienie. Psychizm świadomości jest emfazą bytu. Jest tą obecnością obecności. Levinas stwierdza, że figurą tej obecności jest transcendentalna subiektywność: żadne znaczenie nie poprzedza tego, które ja sam nadaję. (s.120)

Można przyjąć, że dla Levinasa takie pojęcia jak świadomość, obecność i tożsamość pozostają zamienne. Świadomość jest tożsamością myślenia. Jest też obecnością myślenia, uobecnianiem się myślenia w samym myśleniu. Dlatego Levinas powiada, że świadomość pochodzi z samej obecności myśli, która ją myśli. A ta aktywność świadomości przekształca się u niego w byt. Akt obecności myśli staje się bytem w akcie. Levinas powie też, że wszelka aktywność jest identyfikacją i krystalizacją Tego Samego (Toż-Samego) przeciwko Innemu. (s.118) Pojmuje on tę ontologiczną aktywność świadomości jako miejsce nadawania sensu i rozumienia, czyli obecności i przedstawiania. (s.121)

Tożsamość i obecność myślenia zbija się w substancję Tego Samego. (zob. s.118) Chodzi tu o substancjalne ukonstytuowanie się „Ja myślę” w sobie i dla siebie. Levinas powie nawet o „kamiennym jądrze mojej substancji”. (s.134) W ten sposób świadomość, cogito („Ja myślę”), myślenie staje się dla niego bytem i substancją.

Levinas pojmuje Ja jako całkowitą tożsamość. Można w tym wypadku mówić zarazem o tożsamości poznania i bytowania. Według niego Ja jest bytem, którego istnienie polega na utożsamianiu się, czyli polega na odnajdywaniu tożsamości we wszystkim, co mu się przydarza. Uniwersalna tożsamość opiera się więc na tożsamości podmiotu. Dla Levinasa Ja jawi się jako podmiot całkowicie odseparowany i zamknięty w swej tożsamości. Dlatego zamiast pojęcia Ja Levinas woli posługiwać się określeniem „Toż-Samy”. Toż-Samy jest z istoty utożsamianiem tego, co różne. Wydaje się, że tożsamość Toż-Samego wyrasta z tożsamości poznania i poznającego podmiotu oraz z tożsamości działania i działającego podmiotu. To właśnie tożsamość Ja tworzy system (wiedzy). Na tej zasadzie Levinas powie, że Toż-Samy jest systemem (wiedzy) i historią (systemem działania).

Taka sytuacja  byłaby całkowitym odseparowaniem się świadomości i myślenia od wszystkiego. Byłoby to zamknięcie się w sobie. Oznaczałoby to zamknięty krąg myślenia, poza który nie ma wyjścia. Ale taka sytuacja nie może trwać wiecznie. Pojawia się coś, co niszczy i rozbija ten stan. Pojawia się coś, co rozbija ów zamknięty krąg myśli. (W świecie) Zjawia się bowiem Nieskończoność, która narzuca myśleniu swoją ideę. Nieskończoność atakuje myślenie. Nieskończoność wdziera się w myślenie jako idea Nieskończoności. Jednak dzieje się to dość tajemniczo. Levinas opisuje raczej samą sytuację zetknięcia się Toż-Samego z Nieskończonością. Opisuje oddziaływanie Nieskończoności na nasze myślenie. Opisuje zetknięcie myślenia i świadomości z Nieskończonością jako sytuację idealną, a nie konkretną. Dopiero później interpretuje tę sytuację jako spotkanie z Bogiem.

Idea Nieskończoności oznacza relację myśli z tym, co przerasta jej wewnętrzną zdolność pojmowania. Levinas powie wprost, że myśleć to mieć ideę Nieskończoności. Idea Nieskończoności wykracza poza moją zdolność pojmowania. Według Levinasa idea Nieskończoności oznacza relację z bytem, który zachowuje całkowitą zewnętrzność w stosunku do tego, kto ją myśli.

W książce O Bogu, który nawiedza myśl Levinas traktuje ideę Nieskończoności jako Nieskończoność we mnie lub po prostu jako Nieskończoność w myśli. Powie, że Nieskończoność zamieszkuje myślenie. Negacja, zawarta w Nie-skończoności w stosunku do skończoności, oznacza ideę Nieskończoności we mnie. (s.124)

Idea Nieskończoności może być tylko biernością świadomości. Za sprawą idei Nieskończoności zostaje rozerwana aktywność cogito. Idea Nieskończoności budzi świadomość (i myślenie). Dzięki niezrozumieniu Nieskończoności myśl zostaje ustanowiona jako myśl, to znaczy jako subiektywność. Idea Nieskończoności kwestionuje wszelkie doświadczenie. Nieskończoność oznacza istnienie poza wszelkim doświadczeniem i przejawianiem się. Idea Nieskończoności jest w nas zobowiązaniem i znaczeniem, którego sens coś nakazuje. (s.126-127)

Levinas przytacza pogląd Kartezjusza, że idea Nieskończoności została nam wszczepiona w chwili stworzenia. Wszczepienie nam idei, której nie można ogarnąć, rozbija tę obecność wobec siebie samego, jaką jest świadomość. Idea Boga to Bóg we mnie, ale Bóg, który rozrywa świadomość ujmującą swoje idee, który różni się od wszystkich treści. Można powiedzieć, że idea Boga rozbija myśl, która – jako zaangażowanie w byt – ogranicza i sprowadza wszystko do obecności, re-prezentuje, czyli pozwala zaistnieć. Zerwanie z aktualnością cogito w „idei Boga” jest biernością bardziej bierną niż wszelka bierność; jakby biernością bezmiernego cierpienia, poprzez które idea Boga zostaje nam wszczepiona. (s.123-125)

Nieskończoność budzi świadomość. Nieskończoność budzi w świadomości Pragnienie. Nieskończoność wydarza się w myśleniu jako Pragnienie. Myśleć to mieć ideę Nieskończoności. Idea Nieskończoności staje się myślą, która myśli więcej niż myśli. To „więcej niż myśl” przeradza się w Pragnienie, które wybiega przed siebie, wybiega ku Innemu.

Dlatego można powiedzieć, że to Nieskończoność (Bóg) pozwala przerwać zamknięty krąg myślenia. Pobudza myśl do skoku przed siebie. Do wyjścia poza siebie ku Innemu, ku drugiemu człowiekowi.Levinas powiada, że relacja z Nieskończonością Innego staje się Pragnieniem. Relacja z Innym polega na zdążaniu ku Innemu w Pragnieniu. Pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego.

Spotkanie z Nieskończonością dokonuje się jako Pragnienie. Nieskończoność jest czymś wywołującym Pragnienie. Wywołuje Pragnienie. Nieskończoność nie jest „przedmiotem” poznania, lecz Upragnionym budzącym Pragnienie. Pragnienie jest dążeniem poruszanym przez Upragnione. Według Levinasa nieskończone w skończonym wydarza się jako Pragnienie. Jest to Pragnienie Nieskończoności, którego Upragnione nigdy nie zaspokaja, a tylko pobudza. Pragnienie jest jak dobroć – Upragnione nie wypełnia go, lecz pogłębia. Pragnienie jest miarą Nieskończoności, bo jego miara znaczy niemożność miary.

Pragnienie jest kresem samotnego czy też wewnętrznego myślenia, jest początkiem prawdziwego doświadczenia. Levinas powie, że intelekt, który dąży do zewnętrzności jest Pragnieniem. Pragnienie zewnętrzności przejawia się nie w sferze poznania, ale w Rozumie, który jest sprawiedliwością.

Pragnienie nie jest odmianą świadomości, lecz jej warunkiem. Jest przyjęciem Innego, który mnie sądzi. Jest przyjęciem Innego, które stanowi początek świadomości moralnej, która kwestionuje moją wolność.

Można powiedzieć, że zetknięcie się z Nieskończonością wywołuje nieobliczalne skutki. Nieobliczalne dla myślenia i świadomości. Idea Nieskończoności rozbudza i rozbija myśl. Narzuca myśli wyjście poza siebie. Idea Nieskończoności powoduje, że myśl zdobywa możliwość przeskoczenia samej siebie. Ten skok poza siebie wyraża sformułowanie: „myśl myśląca więcej niż myśli”. Tak rodzi się Pragnienie. Pragnienie jest kresem samotnego czy też wewnętrznego myślenia. Pragnienie jest już skierowaniem myślenia na zewnątrz. Jest początkiem nowego doświadczenia - doświadczenia czystego. Pragnienie jest już bowiem otwarciem na Innego. Jest początkiem nawet czegoś więcej, gdyż jest początkiem przyjęcia Innego. Wydaje się również, że jest początkiem Mowy.

Prawdziwe otwarcie się na Innego to wybuch lub odwrócenie mojego wnętrza. Levinas nazywa to szczerością. (s.136) W żadnym przypadku to otwarcie na innych nie przypomina świadomości siebie, powracania podmiotu do siebie, utwierdzania się Ja w sobości. To otwarcie się jest traumatycznym wstrząsem. (s.133) Ale to właśnie mówienie (Mowa) otwiera mnie na Innego. (s.138)

Mowa, powiada Levinas, jest źródłową relacją z zewnętrznym bytem. Rozmowa lepiej niż rozumienie ustanawia relację z bytem, który z istoty pozostaje transcendentny. Mowa nie jest żadną modyfikacją myślenia. Mowa warunkuje myślenie. Źródłowej istoty mowy i języka nie należy szukać w myśleniu. Trzeba jej szukać w uobecnianiu sensu. Mowa jest tworzeniem sensu. Ukazywać się znacząc, czyli ukazywać się w sposób znaczący – to właśnie mówić. Owo „coś”, co nazywamy znaczeniem, pojawia się w bycie wraz z mową dlatego, że istotą mowy jest relacja z Innym. Móc ukazywać się jako Inny – to znaczyć albo mieć sens. Sens nie powstaje jako idealna esencja. Sens wypowiada się i naucza przez obecność. Znaczenie to obecność zewnętrzności. Twarz jest żywą obecnością. Twarz po prostu jest obecna. Twarz przejawia się i uobecnia kat’auto. Ukazywanie się kat’auto polega na tym, że byt do nas mówi, że się wyraża. Twarz mówi. Ukazywanie się twarzy jest już mową. Byt ukazuje się w swojej twarzy, ukazuje się we własnej osobie.

„Mówienie do Innego” to relacja z bytem, która poprzedza wszelką wiedzę jako ontologię. Rozmowa jest doświadczeniem czegoś absolutnie obcego. Takiego doświadczenia nie można przyjąć bez pośrednictwa Idei Nieskończoności. Właśnie Nieskończoność jest tym, co absolutnie inne. Levinas odwołuje się do Kartezjańskiej idei Nieskończoności. Powiada, że ta idea oznacza relację z bytem, który zachowuje całkowitą zewnętrzność w stosunku do tego, kto ją myśli. Idea Nieskończoności oznacza także relację myśli z tym, co przerasta jej wewnętrzną zdolność (pojmowania). Idea Nieskończoności wykracza poza moją zdolność pojmowania.

Mowa zachowuje dystans między mną a Innym. Utrzymuje radykalną separację, której wymaga transcendencja. Mowa – wydarzenie nieredukowalne – nie rozgrywa się wewnątrz świadomości, która wszystko znajduje w sobie. Mowa (jako nastawienie Toż-Samego wobec Innego) warunkuje także myślenie. Mowa jest warunkiem funkcjonowania rozumnej myśli: daje jej początek w bycie i pierwszą tożsamość znaczenia.

Levinas traktuje mowę i rozmowę jako czyste „poznanie” lub „doświadczenie”. „Czyste poznanie” w postaci mowy i języka polega na takim stosunku z bytem, że jest on w relacji ze mną w takiej mierze, w jakiej istnieje wyłącznie w stosunku do siebie jako kaJ’auto  (czyli o ile jest bytem, który jest absolutnie nagi i ukazuje się jako twarz).

Moje poszukiwania realnego człowieka

Moje poszukiwania realnego człowieka

35.Interpretacja zagadnienia osoby u Levinasa

U Levinasa jego koncepcję twarzy można utożsamić z pojęciem osoby. Jest to najwyraźniej widoczne w interpretacji spotkania osobowego jako spotkania twarzą w twarz.

Według Levinasa osoba byłaby żywą obecnością. Osoba nie jest poznaniem. Nie uobecnia się w poznaniu. Osoba nie jest przedmiotem poznania. Osoba ukazuje się bezpośrednio. Przemawia do nas bezpośrednio. Levinas powie, że pojęcie twarzy (czyli osoby) pozwala opisać bezpośredniość, która dokonuje się w relacji spotkania. Bezpośrednie jest tylko spotkanie osobowe (czyli spotkanie twarzą w twarz). Osoba przejawia się i uobecnia kat’auto. To znaczy, że osoba mówi do nas i że się wyraża. Ukazywanie się osoby jest już mową. Mówić to właśnie stawać się obecnym lub uobecniać się. Dla Levinasa mowa jest obecnością osoby. Osoba wymyka się poznaniu. Nie daje się posiąść, wymyka się mojej władzy (panowaniu). Właśnie wymykając się posiadaniu osoba ukazuje się w swojej twarzy, w swojej ekspresji, w swojej mowie. To osoba do mnie mówi, a tym samym zaprasza mnie do relacji, czyli do autentycznego spotkania twarzą w twarz.

Do swojej koncepcji twarzy Levinas wprowadza także pojęcie ekspresji. Tak jak twarz jest ekspresją, również osoba byłaby ekspresją. Osoba wyraża się w ekspresji. Ekspresja nie jest ani poznaniem, ani działaniem. To właśnie w ekspresji osoba ukazuje się sama w sobie. To ukazywanie polega na tym, że osoba, która się ukazuje, asystuje własnemu ukazywaniu się. Jest po prostu obecna w tym ukazywaniu się, gdyż jest obecnością. A to już znaczy, że osoba ukazując się wzywa mnie. Osoba wzywa rozmówcę i otwiera się na jego odpowiedź bądź pytanie. Wówczas osoba ukazuje się jako prostota relacji twarzą w twarz (czyli prostota relacji osobowej).

Osoba, która się wyraża, wzywa mnie ze swej nędzy i nagości – w ten sposób, że nie mogę pozostać głuchym na to wezwanie. Dlatego druga osoba, która ukazuje się w ekspresji, nie ogranicza mojej wolności, ale ją potęguje wzbudzając moją dobroć. Uobecnianie się osoby (twarzy) jest nieobecnością przemocy. Zamiast ranić moją wolność osoba wzywa ją do odpowiedzialności i usprawiedliwia. Osoba otwiera źródłową rozmowę, której pierwszym słowem jest zobowiązanie. Na tym polega też etyczna istota mowy między osobami. Ale zdaniem Levinasa, osoba i jej ekspresja nie daje nam dostępu do wewnętrzności drugiego człowieka (Innego). Nie daje dostępu do jego wnętrza. Levinas twierdzi też, że uobecnianie się osoby nie ma statusu wartości. Osoba nie jest więc dla niego wartością. Jednak to osoba prowadzi nas do odpowiedzialności, prowadzi nas do relacji etycznej, która jest jednocześnie relacją osobową.

           

Osoba ukazuje się sama w sobie, ukazuje się kat’auto. Osoba ukazuje się bezpośrednio (to znaczy bez pośrednictwa wiedzy i poznania lub nawet działania). Osoba mówi bezpośrednio do nas. Jej ukazywanie się Levinas nazywa mową. Mówić to dla niego stawać się obecnym lub uobecniać się. Mowa jest samą obecnością osoby. Osoba jest także żywą obecnością. Osoba jest ekspresją. To dzięki ekspresji osoba ukazuje się sama w sobie. To znaczy, że asystuje własnemu ukazywaniu się. Można to zinterpretować w ten sposób, że osoba jest obecna w swoim ukazywaniu się, gdyż jest samą obecnością. Ukazując się osoba mnie wzywa. Osoba, która się ukazuje, wzywa mnie w taki sposób, że nie mogę pozostać bez odzewu. Toteż osoba nie ogranicza mojej wolności, ale ją potęguje wzbudzając moją dobroć. Osoba wzywa mnie do odpowiedzialności i zarazem usprawiedliwia moją wolność,

Levinas twierdzi, że byty mają twarz. Ale tak naprawdę dotyczy to tylko bytów osobowych. Przede wszystkim Inny ukazuje się jako twarz-osoba. Dlatego można przyjąć, że to ludzie mają twarz, czyli są bytami osobowymi. Osoba ukazuje się sama w sobie. Ukazuje się w ekspresji, w swej twarzy. Osoba się uobecnia. Osoba jest więc uobecnianiem siebie przez siebie. Levinas powie, że dopiero ukazanie się osoby wprowadza mnie we właściwy stosunek z bytem. Osoba, która się ukazuje, zarazem świadczy o sobie. Osoba świadczy o sobie i jest gwarantem tego świadectwa. To świadectwo polega na asystowaniu własnemu ukazywaniu się. Osoba, która się ukazuje, wzywa mnie. Świadectwo osoby jest tutaj wezwaniem. Osoba wzywa i jest wezwana. Osoba wzywa mnie do odpowiedzialności. Levinas twierdzi, że istnienie osoby dokonuje się w pilnej konieczności odpowiedzi, do której jestem wezwany. Ta odpowiedź stanowi już mowę. Osoba jest wezwana do mówienia. Osoba mówi do nas, wyraża się. Osoba, którą wzywamy, jest wezwana do mówienia, a jej mowa polega na byciu obecnym.

Według Levinasa to osoba mówi. Ukazanie się osoby jest już mową. Mówienie otwiera mnie na drugą osobę. Mówienie jest świadectwem. Zaświadcza wobec innej osoby o Nieskończoności (o Bogu). Nieskończoność (Bóg) obecna w nas dzięki Pragnieniu jest dla mnie zobowiązaniem, które coś nakazuje. To Nieskończoność (Bóg) odsyła nas i zwraca w stronę bliźniego czyniąc odpowiedzialnym za niego. Jest to odesłanie do drugiej osoby i przyjęcie jej. Ten kontakt z drugą osobą jest przebudzeniem na bliskość, czyli jest po prostu odpowiedzialnością za bliźniego. Bliskość bliźniego stanowi moją odpowiedzialność za niego. Spotkanie z osobą jest dla Levinasa odpowiedzialnością za tę osobę. Mowa jest świadectwem tej odpowiedzialności. Odpowiedzialność za drugą osobę oznacza poddanie się jej. Levinas powie, że wstrząs wywołany przez Nieskończoność przybiera formę poddania się bliźniemu. Otwarcie na drugą osobę oznacza takie ustanowienie siebie, w którym podmiot wychodzi z królestwa tożsamości i substancji, by stać się dłużnikiem tej osoby. „Oto jestem”, które mówię bliźniemu, oddając mu się, zwiastuje mu pokój, czyli moją za niego odpowiedzialność.

Byty osobowe są wolne, gdyż dzieli je różnica. Właśnie wolność jest tym, co je dzieli. Przyjęcie drugiej osoby to zakwestionowanie wolności. Jest to zakwestionowanie mojej wolności i spontaniczności przez obecność drugiego człowieka. Druga osoba nie ogranicza jednak mojej wolności. Wzywa ją bowiem do odpowiedzialności, a wzywając ustanawia ją i usprawiedliwia. Przyjęcie drugiej osoby oznacza uświadomienie sobie własnej niesprawiedliwości – i jako takie jest wstydem. Uznać drugą osobę to dawać. Uznać drugą osobę znaczy dając stworzyć wspólnotę poprzez dar. Dar jest zniesieniem niezbywalnej własności Ja. Inna osoba nie daje się posiąść, wymyka się mojej władzy. Nie mogę zawładnąć inną osobą. Muszę ją uszanować stając się za nią odpowiedzialnym. To jest postawa etyczna. Zdaniem Levinasa, osoba domaga się etyki.

Moje poszukiwania realnego człowieka

Moje poszukiwania realnego człowieka

36.Bubera koncepcja relacji

Otóż główna zasada dialogiczna głosi, że człowiek staje się Ja, czyli osobą dopiero w spotkaniu z Ty. Dialogicy z Buberem na czele domniemywali, że istota człowieka tkwi w pełnej sprzeczności relacji między Ja i Ty. Tym samym odrzucali tradycyjną filozofię podmiotu, co zbliżało ich do filozofii egzystencjalnej. Uważali, że punktem wyjścia analiz filozoficznych nie może być abstrakcyjne Ja świadomości, lecz konkretne ludzkie Ja osobowe. Była to zatem pierwsza próba wyjścia poza podmiotowość substancjalną i podmiotowość świadomości.

W swoich rozważaniach antropologicznych Buber wychodzi od pojęcia zasady ludzkiego bytu. Przyjmuje, że istnieje zasada określająca ludzki byt, ale nie stanowi ona elementu strukturalnego, czyli wewnętrznego wyposażenia bytu. Buber pojmuje tę zasadę dynamicznie, a nie statycznie. Jest ona dla niego jakimś ruchem lub samą aktywnością ludzkiego bytu. Ponadto ta zasada nie jest prosta, lecz dwoista lub podwójna. Opiera się ona na podwójnym ruchu. (s.127)

Pierwszy ruch Buber nazywa pradystansowaniem się. Drugi ruch nazywa wejściem w relację. Ruch dystansowania się jest warunkiem wejścia w relację. Powiada, że w relację można wejść tylko z bytem, do którego uprzednio się zdystansowało. W relację można wejść z czymś, co stało się samodzielnym Naprzeciw. Jednocześnie Buber uważa, że oba te ruchy mogą zmagać się ze sobą. A nawet jeśli są ze sobą powiązane, to jednak nigdy nie stanowią dwóch stron tego samego procesu. Dodaje też, że ani aktu dystansowania się człowieka, ani związanego z tym aktem wejścia w relację nie można ujmować jako czegoś pierwszego. Człowiek może się dystansować nie wchodząc przy tym prawdziwie w relację z tym, do czego się dystansuje. Może także wejść w relację w uznaniu fundamentalnej faktyczności pradystansu. (s.127-130)

Buber traktuje tę podwójną zasadę raczej jako właściwość bytu. Dlatego człowieka rozumie on jako istotę zdolną i uprawnioną do odsunięcia od siebie świata i stanięcia mu naprzeciw. To ludzkie uzdolnienie i uprawnienie wydobywa z totalności byt świata, który staje się obecny dla człowieka. Wydobywa właśnie byt, z którym człowiek może wejść w relację. Świat powstaje dopiero wtedy, gdy kontekst bytu staje samodzielnie naprzeciw bytu, gdy staje się samodzielnym Naprzeciw. Takie samodzielne Naprzeciw może mieć tylko człowiek. (s.128-130)

Akt i czyn wejścia w relację ze światem jako takim możemy określić jako ogląd syntetyczny. Oglądem syntetycznym Buber nazywa ogląd bytu jako całości i jedności. Jego zdaniem, kto zwraca się do świata i oglądając go wchodzi z nim w relację, ten uprzytamnia sobie byt w całości i jedności. Ale samo zdystansowanie się i usamodzielnienie nie daje człowiekowi tego oglądu. Tylko ogląd czegoś, co istnieje naprzeciw mnie jako świat w swej pełnej obecności i z czym wszedłem w relację, daje mi prawdziwie świat jako cały i jeden. Buber powiada, że idea całości i jedności jest pierwotnie identyczna z ideą świata, do którego człowiek jest zwrócony. Zastrzega się jednak, że nie można tego rozumieć w ten sposób, że Ja „ustanawia” świat (lub coś w tym rodzaju). (s.129-130)

Dalej Buber przechodzi do relacji między ludźmi. W ramach dystansowania się do świata i użyczania mu samodzielności – mieści się dystansowanie się człowieka do samego człowieka i użyczanie mu samodzielności jako drugiemu człowiekowi. Człowiek jako człowiek dystansuje się również w stosunku do człowieka i daje mu samodzielność. Człowiek żyje w otoczeniu ludzi takich samych jak on i dzięki temu może wejść – jako on sam – w relację z sobie podobnymi. (s.134-136)

Buber powiada, że fundament międzyludzkiego bytowania jest jeden i dwoisty zarazem. Z jednej strony jest nim pragnienie każdego człowieka, by inni potwierdzili go takim, jakim on jest czy nawet, jakim może się stać, oraz wrodzona człowiekowi zdolność do takiego potwierdzania swoich bliźnich. Ludzie potrzebują, a zarazem mogą, potwierdzać się nawzajem w swym indywidualnym bycie. Buber zaznacza, że w społeczeństwie ludzkim osoby w jakiś sposób praktycznie potwierdzają siebie nawzajem w swoich usposobieniach i uzdolnieniach. Człowiek chce być potwierdzony przez człowieka w swoim bycie i chce być obecny w bycie drugiego. (s.133-134)

Pierwszy ruch ludzkiego bytu daje otaczającym mnie ludziom status bytu naprzeciw mnie (fundamentalnie i symetrycznie). Drugi ruch ustanawia między mną a nimi dwustronną relację (coraz bardziej niesymetryczną). Relacja spełnia się w całkowitym uobecnieniu, kiedy nie tylko odnoszę się do drugiego człowieka jako właśnie niego, lecz w faktycznym przybliżeniu doświadczam przynależnego mu doświadczenia. Dopiero wtedy staje się on dla mnie jaźnią, a usamodzielnienie jego bytu, jakie nastąpiło w pierwszym ruchu dystansującym, okazuje się przesłanką stania-się-jaźnią-dla-mnie, co trzeba rozumieć ontologicznie, a nie psychologicznie. Swą ontologiczną pełnię uzyskuje ona dopiero wtedy, gdy ów drugi wie o uobecnianiu przeze mnie jego jaźni i wiedza ta indukuje proces jego najbardziej wewnętrznego stawania się jaźnią. Dlatego Buber stawia tezę, że wewnętrzny rozwój jaźni nie płynie ze stosunku człowieka do siebie samego, lecz ze stosunku między ludźmi, zwłaszcza zaś z dwustronności uobecniania: z uobecniania innej jaźni i wiedzy o uobecnianiu przez drugiego swojej własnej jaźni, a więc ze stosunku, w którym panuje dwustronna akceptacja i potwierdzenie. Człowiek chce być potwierdzony przez człowieka w swoim bycie i chce być obecny w bycie drugiego. (s.137)

Buber uważa, że poznana zasada bytu ludzkiego umożliwia nam zrozumienie uobecnienia w znaczeniu ontologicznym. Otóż w sferze międzyludzkiej urzeczywistnienie zasady osiąga swój punkt szczytowy w procesie, który nazywa on uobecnieniem. Ten proces opiera się na zdolności, którą posiada każdy i którą można nazwać realną fantazją. W odniesieniu do obcowania międzyludzkiego realna fantazja oznacza, że wyobrażam sobie to, co myśli, przeżywa lub czuje inny człowiek. (s.136)

Świadectwem zasady ludzkiego bytu jest mowa. Ludzką mowę Buber wiąże z pojęciem zagadywania. Zagadnięcie jest szczególną własnością człowieka. Opiera się ono na ustanowieniu i uznaniu samodzielnej inności drugiego człowieka. Dzięki temu pozostaję w relacji z drugim człowiekiem, zagadując go i mówiąc. Buber powie, że prawdziwa rozmowa, a tym samym każde aktualne spełnienie relacji między ludźmi, oznacza akceptację inności. (s.134)

Drugie świadectwo zasady ludzkiego bytu stanowi fakt, że człowiek dystansuje się do własnego wezwania, usamodzielnia je i – tak jak wytworzone narzędzie – zatrzymuje przy sobie jako gotowy i zdolny do użycia obiekt. W ten sposób czyni z nich słowa istniejące same dla siebie. Można powiedzieć, że tak powstaje język według Bubera. (s.134-135)

Mowa staje się zatem owym potwierdzeniem drugiego człowieka. Ale wszystko zależy od tego, czy każdy z nas odnosi się do drugiego człowieka jako tego, kim on jest naprawdę, i czy potwierdza go takim, jakim on jest naprawdę. (s.135)

Zbieżmy dotychczasowe ustalenia. Dla Bubera relacja (jako wejście w relację) wymaga uprzedniego zdystansowania się, wymaga pradystansu. Okazuje się, że zarówno sam pradystans, jak i podjęcie relacji traktuje on jako podwójną zasadę ludzkiego bytu. Ale ta jego zasada ma raczej charakter właściwości. Dlatego obie te właściwości ludzkiego bytu są ze sobą powiązane. Pradystans jest warunkiem wejścia w relację. Człowiek podejmuje ruch zdystansowania się najpierw wobec świata, potem wobec człowieka, a na koniec także wobec mowy (języka). W tym akcie zdystansowania pojawia się samodzielne Naprzeciw. Można przyjąć, że sam dystans i pojawiające się coś naprzeciw umożliwiają w ogóle wejście w relację, czyli umożliwiają nawiązanie wzajemnego odniesienia. To zdystansowanie się powoduje wydobycie bytu z jakiejś nieokreślonej totalności. Człowiek ujmuje ten byt i stawia go naprzeciw siebie. To postawienie naprzeciw jest jednocześnie jakimś ustanowieniem bytu, który staje się obecny dla człowieka. Wydaje się, że jest to odniesienie bytu do świadomości człowieka, albo raczej świadomości do bytu, bowiem tylko człowiek może mieć – jak powiada Buber – takie samodzielne Naprzeciw.

W tych kategoriach Buber ujmuje również relację z drugim człowiekiem. W stosunku do człowieka, aby użyczyć mu samodzielności, czyli usamodzielnić i potwierdzić jego byt, muszę się zdystansować i wejść z nim w relację. Ludzie mogą i potrzebują potwierdzać się nawzajem w swym indywidualnym bycie. To znaczy, że odniesienie jednego człowieka staje się potwierdzeniem dla bytu drugiego człowieka. Buber powiada, że usamodzielnienie się ludzkiego bytu, które nastąpiło w ruchu dystansującym, okazuje się być przesłanką stania-się-jaźnią-dla-mnie, co według niego trzeba rozumieć ontologicznie. To odniesienie uzyskuje pełny status ontologiczny, gdy drugi człowiek wie o uobecnianiu przeze mnie jego jaźni i ta wiedza wywołuje z kolei u niego proces wewnętrznego stawania się jaźnią. Można przyjąć, że jaźń staje się jaźnią tylko dla innej jaźni. Dlatego Buber przyjmuje tezę, że wewnętrzny rozwój jaźni nie wypływa ze stosunku człowieka do siebie samego, lecz ze stosunku między ludźmi, czyli z uobecniania innej jaźni i wiedzy o tym uobecnianiu u drugiego człowieka. Każde aktualne spełnienie relacji między ludźmi oznacza akceptację inności, czyli ustanowienie i uznanie samodzielnej inności drugiego człowieka.

Wydaje się zatem, że ustanowienie i potwierdzenie ludzkiego bytu wymaga nawiązania relacji z drugim człowiekiem. Dlatego właśnie za zasadę ludzkiego bytu Buber uznał ruch zdystansowania się i wejścia w relację, gdyż każdy taki byt musi uzyskać potwierdzenie i ustanowienie ze strony innych ludzi. Moja relacja ustanawia byt innego człowieka, a z kolei jego relacja ustanawia mój byt. Pełne spełnienie tej relacji dokonuje się we wzajemności – ty jesteś jaźnią dla mnie, a ja jestem jaźnią dla ciebie. Ta relacja ustanawia wzajemnie oba byty dla siebie. Stąd dla ludzkiego bytu zasadą konstytutywną jest nawiązanie relacji. To ona wyznacza ludzki byt.

Dla Bubera postawa człowieka jest dwojaka, tak jak dwojakie są podstawowe słowa, które może on wypowiedzieć. Jednym podstawowym słowem jest para słów Ja-Ty. Drugim jest para słów Ja-Ono. (s.39)

Buber uważa, że relacja określa ludzki byt. Jest czymś pierwotnym. Na początku jest relacja. (s.49) Podstawowe słowo Ja-Ty ustanawia świat relacji. Świat relacji powstaje według Bubera w trzech sferach. Druga sfera obejmuje życie z ludźmi. W tym zakresie relacja jest jawna i ma kształt słowny. Buber powie, że możemy dawać i przyjmować Ty. Ta relacja ma postać mowy. Kto mówi Ty, nie ma za przedmiot czegoś. Kto mówi Ty, ten nie ma czegoś, nie ma nic. Ale znajduje się w relacji. Nie doświadczam człowieka, do którego mówię Ty. Ale jestem w relacji z nim, w świętym podstawowym słowie. Podstawowe słowo Ja-Ty można wypowiedzieć tylko całą istotą. Staję się Ja w zetknięciu z Ty. Stając się Ja, mówię Ty. (s.40-45) Buber powie, że człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. (s.56) 

Relacja z Ty jest bezpośrednia. Między Ja i Ty nie ma żadnej pojęciowości, żadnej wiedzy, żadnej fantazji. (s.45) Według Bubera relacja jest wzajemnością. (s.48) Jeśli uda się wzajemność, międzyludzkie rozkwita w prawdziwej rozmowie. (s.148)

Ja podstawowego sława Ja-Ty ukazuje się jako osoba i staje się świadome siebie jako subiektywność. Osoba ukazuje się, wchodząc w relację z innymi osobami. (s.78)

Celem relacji jest jej własna istota, to znaczy dotknięcie Ty. Ilekroć bowiem dotykamy jakiegoś Ty, owiewa nas powiew wiecznego życia . Uczestnictwo jest tym doskonalsze, im bardziej bezpośrednie jest dotknięcie Ty. Osoba uświadamia sobie samą siebie jako uczestnika bytu, jako współbędącego, a więc jako będącego. (s.78-79)

Z antropologicznego punktu widzenia człowiek nie pozostaje w izolacji, lecz istnieje w całokształcie relacji między jednym i drugim człowiekiem: dopiero wzajemne oddziaływanie umożliwia dostateczne uchwycenie człowieczeństwa. Dopiero w dwojgu ludzi, z których każdy, obejmując myślą drugiego, jednocześnie ogarnia to, co najwyższe, jawi się konkretnie dynamiczna chwała istoty ludzkiej. (s.150-151)

Człowiek chce być potwierdzony przez człowieka w swoim bycie i chce być obecny w bycie drugiego. Osoba ludzka potrzebuje potwierdzenia, ponieważ potrzebuje go człowiek jako człowiek. (s.137)

Człowiek jednak jest czymś kategorialne różnym od wszystkich rzeczy i wszystkich istot. Ponieważ nie można naprawdę pojąć człowieka, jeśli nie pojmie się go także od strony właściwego jedynie człowiekowi daru ducha, i to ducha jako uczestniczącego w sposób decydujący w osobowym bycie tej istoty żywej: ducha określającego osobę. Postrzec człowieka znaczy więc dostrzec zwłaszcza jego całość jako określoną przez ducha osobę. Takie postrzeżenie staje się możliwe dopiero wtedy, gdy żywiołowo wejdę w relację z drugim, gdy więc stanie się on dla mnie obecnością. Dlatego postrzeganie Buber określa w tym znaczeniu jako osobowe uobecnienie. (s.146) Dla niego relacja spełnia się w całkowitym uobecnieniu. (s.137)

Duch w swej ludzkiej manifestacji jest odpowiedzią człowieka jego Ty. Duch jest słowem. Buber powie, że duch nie jest w Ja, lecz między Ja i Ty. Człowiek żyje w duchu, jeśli jest w stanie odpowiedzieć swojemu Ty. A jest w stanie tego dokonać, gdy całą swoją istotą wejdzie w relację. Tylko dzięki swej sile relacyjnej człowiek może żyć w duchu. (s.62)

W tym relacyjnym układzie Buber podkreśla również rolę miłości. Powiada, że miłość nie jest związana z Ja w taki sposób, by Ty miała uważać za „treść”, za przedmiot. Miłość istnieje między Ja i Ty. Miłość jest działaniem w świecie. Miłość to odpowiedzialność Ja za Ty: na tym zasadza się – nie mogąca istnieć w żadnym uczuciu - równość wszystkich kochających. (s.47)

Na zakończenie podsumujmy przedstawione rozważania. Buber rozpoczyna od stwierdzenia, że człowiek ujmuje byt i stawia go naprzeciw siebie. Dokonuje się wtedy wydobycie bytu z jakiejś nieokreślonej totalności. Jednocześnie ten byt staje się obecny dla człowieka. To postawienie naprzeciw jest dla Bubera ustanowieniem bytu. Ustanowienie i potwierdzenie ludzkiego bytu wymaga nawiązania relacji z drugim człowiekiem. Taka wzajemna relacja ustanawia oba byty dla siebie i wobec siebie. Nawiązanie przeze mnie relacji ustanawia byt innego człowieka, natomiast jego relacja ustanawia mój byt. Zdaniem Bubera, to ustanowienie ma status ontologiczny. W przypadku człowieka to ustanowienie jest zarazem stawaniem się jaźni. Człowiek staje się jaźnią wobec drugiego człowieka. Można chyba powiedzieć, że jaźń staje się jaźnią dla innej jaźni. Dlatego Buber stwierdza, że wewnętrzny rozwój jaźni wypływa ze stosunku między ludźmi.

Buber powiada, że staję się Ja w zetknięciu z Ty. Stając się Ja, mówię Ty. Gdy mówię Ty, to staję się Ja. Człowiek staje się więc w kontakcie z Ty. Dla niego Ja podstawowego słowa Ja-Ty ukazuje się jako osoba. Osoba ludzka ukazuje się w relacji. Buber mówi tu nawet o jakimś osobowym uobecnianiu. W relacji drugi człowiek staje się dla mnie obecnością. Ta obecność wydaje się być dla Bubera samą osobą. Jest też związana z duchowością człowieka. Duch jest według niego słowem. Tylko dzięki relacji człowiek żyje w duchu. Duch istnieje między Ja i Ty. Również miłość istnieje między Ja i Ty. Miłość jest odpowiedzialnością Ja za Ty.

Można zatem przyjąć, że dla Bubera wszystko sprowadza się do relacji. Relacja jest jaźnią. Relacja jest objawieniem się osoby. Jest osobowym uobecnieniem. Relacja jest obecnością i duchem. Relacja jest miłością i wzajemnością. Jest bezpośredniością.