Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /6

Część Druga

Należy zauważyć, że nasze ludzkie działanie (operari) zaczyna się od aktywności osoby (akty osobowe, które uruchomiają i napędzają władze duchowe), aby dalej przejść w dynamizm naszej duchowości i cielesności, co sprawia, że nasze działania uzewnętrzniają się wobec świata przyrody i wobec innych ludzi. W tym działaniu mamy więc dwa odrębne i różne etapy. Pierwszy etap stanowi aktywność osoby jako podmiotu istnienia. Na tym etapie mamy do czynienia z aktami osobowymi – kontemplacji, sumienia i upodobania. Ta osobowa aktywność pobudza i uruchomia odpowiednie władze duchowe, które podejmują dzięki temu swoje własne działania. I to jest etap drugi naszego postępowania. Tę działalność władz duszy możemy dopiero określić jako dynamizm, czyli działanie wypływające z możności (potentia animae, greckie dynamis).

Otóż należy pamiętać, żeby pod żadnym pozorem nie mylić i nie utożsamiać obu tych etapów naszego działania (operari), ani nie redukować tego do jednego procesu dynamizmu ludzkiego. Niestety Autor postępuje właśnie w ten wątpliwy sposób. Mówi o „dynamicznym fieri osoby” oraz o „dynamicznej strukturze osoby”. W ten sposób dokonuje ujednolicenia całego procesu ludzkiego działania, i co więcej, etap dynamizmu przypisuje od razu osobie człowieka, a nie jedynie jego duchowości. Dochodzi zatem do pomylenia osoby z wyposażeniem duchowym, czyli z pewną osobowością (charakter moralny), jaka funkcjonuje na gruncie duchowości człowieka (w ludzkiej duszy).

Zobaczmy, jak to wygląda na podstawie tekstu? Autor rozpoczyna od przedstawienia pojęcia samostanowienia: W wymiarze tym wola unaocznia się nie tyle jako właściwość wewnętrzna czynu spełnianego przez osobę, ile jako właściwość osoby, która dlatego zdolna jest spełniać czyny, że właściwość taką posiada. /…/ Każdy czyn potwierdza i zarazem konkretyzuje ten stosunek, w którym wola ujawnia się jako właściwość osoby, osoba zaś – jako rzeczywistość pod względem swego dynamizmu ukonstytuowana właściwie przez wolę. Stosunek ów określamy jako samostanowienie. Samostanowienie wiąże się z owym stawaniem się, fieri, o którym była mowa przy końcu poprzedniego rozdziału [cz. I, rozdz. 2]. (s. 151) Samostanowienie, które jest właściwą podstawą dynamiczną owego fieri osoby, zakłada w tejże osobie jakby szczególną złożoność. Osoba jest mianowicie tym, kto siebie samego posiada, i zarazem tym, kto jest posiadany tylko i wyłącznie przez siebie. (s.152)

Samo-posiadanie jako specyficzna właściwość strukturalna osoby ujawnia się i zarazem potwierdza w działaniu poprzez wolę. Proste przeżycie „ja chcę” nie może być w dynamicznym całokształcie człowieka odczytane poprawnie, jeśli nie uwzględnimy w nim owej specyficznej, osobie tylko właściwej złożoności, jaką wnosi samo-posiadanie. Tylko na jego gruncie możliwe jest samostanowienie, a każde prawdziwie ludzkie „chcę” jest takim właśnie samostanowieniem. Jest nim nie jako treść przeżycia wyrwana z dynamicznej struktury osoby, ale jako treść w całości tej głęboko zakorzeniona. (s.152)

Osobie natomiast właściwe jest samostanowienie. Ono to właśnie wiąże oraz integruje różne przejawy dynamizmu człowieka na poziomie osoby. Ono też ten poziom stale konstytuuje, wyznacza i unaocznia. Człowiek dany jest w doświadczeniu (przede wszystkim w samo-doświadczeniu) jako osoba poprzez samostanowienie. (s. 153)

Samostanowienie, czyli wola jako właściwość osoby, zakorzeniona w samo-panowaniu i samo-posiadaniu, ujawnia w porządku dynamicznym przedmiotowość tejże osoby, czyli konkretnego „ja”, które świadomie działa. /…/ Każde aktualne samostanowienie urzeczywistnia podmiotowość samo-panowania oraz samo-posiadania, w każdej zaś z tych wewnątrzosobowych relacji strukturalnych osobie jako podmiotowi (jako temu, kto panuje i posiada) dana jest osoba jako przedmiot (jako ten, komu ona panuje, i ten, kogo posiada). /…/ Przedmiotowość, o jakiej mowa, urzeczywistnia się i zarazem ujawnia poprzez samostanowienie. W tym znaczeniu można mówić o „uprzedmiotowieniu”, jakie samostanowienie wnosi wraz z sobą w specyficzny dynamizm osoby. Uprzedmiotowienie to oznacza, że w każdym aktualnym samostanowieniu (czyli w każdym „chcę”) własne „ja” jest przedmiotem – i to przedmiotem pierwotnym i najbliższym. (s.154)

Na koniec mamy podsumowujące stwierdzenie: Samostanowienie stawia własne „ja”, czyli podmiot, w pozycji przedmiotu. Realizuje tedy równocześnie w podmiotowości przedmiotowość własnego „ja”. (s.158)

Można powiedzieć, że samo to samostanowienie pojawia się trochę niespodziewanie (jak deus ex machina). Z jednej strony spoglądając na ludzkie działanie można się zgodzić, że posiada ono charakter samostanowienia. Autor przypisuje to samostanowienie działaniu woli, które określa jako chcenie – „chcę”. Ale jednocześnie coś go zmusza (nie wiem co?) do uznania, że wola ujawnia się jako właściwość osoby. To niestety oznacza już poważne nadużycie interpretacyjne. Jak zwykle Autor odwołuje się w tym względzie do świadomościowego przeżycia. Działanie osobowe przeżywamy jako samostanowienie o sobie samym. Otóż z drugiej strony Autor przypisuje samostanowienie samej osobie jako właściwość osoby. Ponadto samostanowienie jest interpretowane jako dynamiczna podstawa fieri osoby, czyli jej stawania się. Powstaje w związku z tym problem, czy w ogóle można mówić o osobowym fieri, o stawaniu się ludzkiej osoby, czy być może owo stawanie się należałoby przypisywać duchowemu wyposażeniu (a więc powstaje w duszy jakiś charakter moralny). Autor uparcie stwierdza, że osobie właściwe jest samostanowienie. Można by się zgodzić, że samostanowienie jest związane z aktywnością naszej osoby, ale to nie znaczy, że dotyczy jej bezpośrednio. Dzięki aktywności osoby nasze działania duchowe nabierają charakteru moralnego i na tym polega nasze samostanowienie o sobie. To pokazuje, że samostanowienie jest dość ogólnym określeniem naszego działania i nie powinno być przypisywane żadnemu konkretnemu podmiotowi działania.

Niestety mam takie wrażenie, że temat samostanowienia (wraz z samo-panowaniem i samo-posiadaniem) został wprowadzony w celu obiektywizacji przedmiotowej świadomości jako własnego „ja”. Autor pisze: Samostanowienie, czyli wola jako właściwość osoby, zakorzeniona w samo-panowaniu i samo-posiadaniu, ujawnia w porządku dynamicznym przedmiotowość tejże osoby, czyli każdego konkretnego „ja”, które świadomie działa. Nie chodzi tutaj o samą przedmiotowość ontologiczną, nie o samo stwierdzenie, że osoba jest obiektywnie i realnie bytem, „kimś” istniejącym /…/ Chodzi natomiast o to, że w czynie poprzez samostanowienie osoba jest dla siebie samej przedmiotem, i to poniekąd przedmiotem pierwszym, czyli najbliższym. /…/ Przedmiotowość, o jakiej mowa, urzeczywistnia się i zarazem ujawnia poprzez samostanowienie. W tym znaczeniu można mówić o „uprzedmiotowieniu”, jakie samostanowienie wnosi wraz z sobą w specyficzny dynamizm osoby. Uprzedmiotowienie to oznacza, że w każdym aktualnym samostanowieniu (czyli w każdym „chcę”) własne „ja” jest przedmiotem – i to przedmiotem pierwotnym i najbliższym. Wyraża się to w samym pojęciu i słowie: samostanowienie wskazuje na to, że ktoś stanowi sam o sobie. Podmiot i przedmiot są równocześnie i korelatywnie zawarte w tym pojęciu i słowie. Jednym i drugim jest własne „ja”. (s.154-155)

Najbliższa, najbardziej bezpośrednia i wewnętrzna jest przedmiotowość własnego „ja”, a więc własnego podmiotu. Ten to właśnie podmiot człowiek „czyni jakimś”, chcąc takiego lub innego przedmiotu, takiej lub innej wartości. Dotykamy w tym miejscu najgłębszej osobowej realności czynu. Czyniąc bowiem swoje „ja” jakimś – takim lub innym – człowiek równocześnie staje się kimś. (s.155)

W tym samostanowieniu (a właściwie w ustanowieniu siebie kimś) chodzi więc o obiektywizację, czyli uprzedmiotowienie, samego stawania się (osobowego fieri). Jeżeli założyło się, że człowiek nie jest od samego początku kimś prawdziwie realnym, ale będziemy poszukiwali jakiejś przedmiotowości w ujęciu fenomenologicznym, to musimy się na koniec zmierzyć z uchwyceniem jakiejś przedmiotowości własnego „ja”. Autor w swoich rozważaniach oscyluje cały czas pomiędzy realnością egzystencjalną osoby (jako podmiotu istnienia i działania) a fenomenologicznym ujęciem (przeżyciem jako wewnętrznym doświadczeniem) procesu stawania się własnego „ja” jako pomyślanego przedmiotu-podmiotu świadomościowego. Mamy więc do czynienia z jakimś poznawczym rozdarciem z powodu nieustannego mieszania dwóch różnych metod badawczych.

Trzeba się zastanowić, czy taka poznawcza rozbieżność prowadzi do uzyskania prawdziwych efektów badawczych. Być może tworzymy w ten sposób zupełnie błędne wyobrażenia tego, co stanowi faktyczną realność. Moim zdaniem, należałoby trzymać się raczej rozważań stricte metafizycznych, a nie traktować ich jako kwiecistego dodatku do analiz fenomenologicznych. Rozpoczynając bowiem od ujęć świadomości (zwłaszcza od przeżywania świadomościowego) nie dojdziemy do egzystencjalnej realności podmiotu osobowego, ani do esencjalnej (możnościowej) realności władz duchowych, a tym samym nie zrozumiemy realnego działania człowieka. Świadomościowe myślenie nie prowadzi bowiem do ujęcia realności, gdyż nie jest poznaniem. Do poznania realności konieczne jest realistyczne doświadczenie a nie teoriopoznawczy fenomenalizm stworzony przez Kanta.

Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /7

Dalej pojawia się ponownie temat wolności. Autor powiada: Wolność utożsamia się z samostanowieniem – z tym samostanowieniem, w którym odkrywamy wolę jako właściwość osoby. Wolność przeto jawi się jako właściwość osoby związana z wolą, z konkretnym „ja chcę” /…/ Wolność właściwa człowiekowi, wolność osoby poprzez wolę, utożsamia się z samostanowieniem jako z rzeczywistością doświadczalną i najpełniejszą – i najbardziej podstawową zarazem. (s.161)

Chodzi więc o wolność jako o rzeczywistość, chodzi o tę wolność, która jest rzeczywistą właściwością człowieka, rzeczywistym też przymiotem jego woli. Jest to założenie bardzo istotne, łatwo bowiem w rozważaniu wolności woli ulec pewnemu idealizmowi, wychodząc od pojęcia wolności „jako takiej”, a nie od tej rzeczywistości, jaką stanowi człowiek i jaką wolność stanowi w człowieku. (tamże)

Zasługuje na szczególne podkreślenie to, że podstawowe znaczenie wolności człowieka, wolności woli, oparte na doświadczeniu, każe nam na pierwszy plan wysunąć zależność, mianowicie zależność w dynamizmie od własnego „ja”. /…/ Tymczasem wręcz przeciwnie: brak zależności od własnego „ja” w dynamizowaniu się danego podmiotu jest równoznaczny z brakiem wolności, w każdym razie z brakiem jej realnej podstawy. Tędy właśnie przebiega jak najbardziej oglądowa, czyli ugruntowana w prostym doświadczeni granica pomiędzy „osobą” a „naturą”, pomiędzy światem osób a światem „osobników” /…/ czyli jednostek, np. jednostek zwierzęcych, których cały dynamizm ogranicza się do poziomu natury. /…/ W dynamizmie na poziomie natury jednostka jest natomiast posiadana przez potencjalność własnego podmiotu, która jej panuje i kształtuje kierunek zdynamizowań. (s.163)

W obrębie takiej struktury nie może być mowy o zależności dynamizmu od własnego „ja” z tej prostej racji, że owo ”ja” nie istnieje. W gatunkach przyrodniczych istnieją tylko jednostki; brak natomiast ukonstytuowanych „ja”. Dla ukonstytuowania tego „ja”, czyli osoby w jej ściśle doświadczalnym profilu i zawartości, nieodzowna jest świadomość, jak o tym była już mowa w rozdz. II, nieodzowne też jest samostanowienie. Poprzez samostanowienie tłumaczy się transcendencja osoby w czynie /…/ (s.163-164)

[transcendencja osoby w czynie] Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. (s.164)

Człowiek jest wolny – to znaczy, że w dynamizowaniu swego podmiotu zależy sam od siebie. Podstawowe znaczenie wolności zakłada więc owo „uprzedmiotowienie” które stanowiło temat uprzedniej analizy. Aby być wolnym, trzeba stanowić konkretne „ja”, które będąc podmiotem, równocześnie jest owym pierwszym przedmiotem, o jakim stanowimy aktem woli. /…/ [człowiek] gdy natomiast działa, wówczas wraz z podmiotowością wykazuje sprawczość. Ponieważ jest to sprawczość na zasadzie samostanowienia, ponieważ wówczas sprawczo stanowimy sami o sobie, przeto też podmiot sam dla siebie jest przedmiotem. W ten sposób „uprzedmiotowienie” wchodzi w podstawowe znaczenie wolności. „Uprzedmiotowienie” mianowicie warunkuje samozależność, w której zawiera się podstawowe znaczenie wolności. (s.165)

Pierwsze, co się narzuca w tych przytoczonych fragmentach, to uznanie wolności za coś realnego i rzeczywistego. Autor wprost stwierdza, że wolność jest rzeczywistością. Mówi, że wolność jest rzeczywistą właściwością człowieka. Wolność jawi mu się jako właściwość osoby. Takie stwierdzenia są po prostu niedopuszczalne, gdyż świadczą o całkowitym niezrozumieniu, czym jest wolność. Już św. Anzelm analizując pojęcie wolności woli uznał ją jedynie za możliwość. Wolność przypisywana człowiekowi jest tylko możliwością. To może być możliwość działania moralnego, ale równie dobrze może to być możliwość błądzenia i złego działania. Możliwość nie posiada bowiem żadnej mocy sprawczej. Ona tworzy tylko pewien wachlarz możliwości (jakieś pole możliwego działania).

W przypadku ludzkiego działania wolność stanowi jedynie możliwość dowolnego działania. Nie jest więc żadną mocą sprawczą ani napędem działania (zwłaszcza chcenia). Tak naprawdę wolność nie posiada statusu czegoś realnego. Uznanie jej za rzeczywistą właściwość osoby jest strasznym nadużyciem. Wolność jest tylko możliwością. Dlatego nie należy traktować wolności jako elementu lub właściwości działającego podmiotu. Działający podmiot, czyli osoba, działa dzięki mocy sprawczej i tylko dzięki niej.

Określenie wolności woli (które pojawiło się jako interpretacja liberum arbitrium) nie dotyczy zupełnie chcenia. Wolność nie jest żadną podstawą chcenia ani dynamizmu. Wolność woli odnosi się wyłącznie do swobodnego podejmowania wyboru możliwych działań. Są to działania, które nie mają rzeczywistego odniesienia do realnego dobra (realnej własności dobra). Można powiedzieć, że wybierając w sposób wolny i dowolny przestajemy się w tym wypadku kierować dobrem, ponieważ to właśnie dobro – jako realna własność bytu, zwłaszcza bytu osobowego – stanowi realny napęd czy impuls dla woli do chcenia dobra. Natomiast wybór nie kieruje się dobrem, lecz przebiega w sferze możliwości, a to oznacza, że mamy do czynienia z wyborem mniejszego lub większego zła. Musimy mieć świadomość, a właściwie wiedzę, że wolność wyboru prowadzi nas do złego działania a nie do chcenia dobra. Przecież chce nam się narzucić możliwość wyboru aborcji wbrew dobru dziecka.

Co innego, gdy w sferze społecznej traktujemy wolność jako ogólną swobodę działania. Ale wówczas chodzi o brak ograniczeń naszego działania ze strony zewnętrznych zakazów prawnych ustanawianych przez władzę zwierzchnią (polityków). Walczymy wtedy o wolność zgromadzeń i wypowiedzi, ale to nie decyduje o charakterze naszych czynów. Gdybyśmy jednak chcieli sami w sobie kierować się wolnością w przypadku osobistego postępowania moralnego, wtedy następuje radykalne zaburzenie moralności. Oznacza to, że wolność osobista nie idzie w parze z moralnością. Nie można opierać moralności (postępowania moralnego) na wolności działania, bo to jest sprzeczność. Moralne działanie człowieka wynika bowiem z dobra jako realnej własności osoby (własności transcendentalnej), a nie z wolności wyboru. Głoszenie przez współczesną myśl społeczno-polityczną wolności działania doprowadziło, jak wiemy i widzimy, do absurdalnych decyzji negujących realność człowieka – realność jego natury i osoby. A to już skandal.

Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /1

Do Wstępu

Autor w punkcie wyjścia swoich rozważań stawia fakt doświadczalny – „człowiek działa”. Wydaje się, że chodzi tutaj o pierwsze i bezpośrednie zetknięcie poznawcze z rzeczywistością ludzką. Według Wojtyły mamy więc w tym zakresie doświadczenie wewnętrzne i doświadczenie zewnętrzne. Doświadczenie wewnętrzne jest odniesieniem do własnego „ja”, co ma wskazywać, że człowiek jest aktywnym podmiotem, czyli sprawcą swoich działań. Jednocześnie fakt „człowiek działa” podlega doświadczeniu zewnętrznemu, gdy widzimy innych ludzi w działaniu. I wtedy wskazujemy raczej na działanie (czyn ludzki).

Autor interpretuje działanie człowieka od razu w kategorii czynu, co zdaje się narzucać moralne odniesienie działania człowieka. Oczywiście trzeba się zgodzić, że w przypadku człowieka działania moralne są najważniejsze. Ale na podstawie samego fakt „człowiek działa” nie można jeszcze wnosić o moralnym charakterze działań. W tym wypadku należałoby wyjść od faktu „człowiek działa moralnie”, lecz wtedy do działania człowieka dodajemy ocenę etyczną czy aksjologiczną.

Jeżeli chcielibyśmy się trzymać samego faktu „człowiek działa”, to moglibyśmy co najwyżej odwołać się do ujęcia utylitarystycznego pragmatyzmu. Co oznacza, że człowiek działa sam dla siebie, czyli zabiegając o jak najlepszą skuteczność działania. Powiemy, że człowiek działa we własnym interesie dbając o odpowiednią korzyść i pożytek z tego działania. Ludzkie działanie powinno być użyteczne albo indywidualnie (co postulują teorie indywidualistyczne), albo społecznie (co postulują teorie socjalistyczne).

Dlatego należałoby wskazać od razu na charakter moralny czynów ludzkich. Można zatem mówić o fakcie działania skierowanego bezpośrednio do drugiego człowieka. Mamy więc działania ludzkie skierowane do świata zewnętrznego, czyli nasze odniesienie do świata przyrodniczego wyrażające się w zagospodarowaniu przyrody. Ale mamy również działania dotyczące bezpośrednio innych ludzi (niejako skierowane do ich wnętrza). Chyba tutaj można by mówić o osobie, gdy na przykład postulujemy poszanowanie człowieka jako innej osoby.

Natomiast Autor podążą inną drogą. Niejako z góry przyjmuje korelat osoba-czyn. Stwierdza, że cała zawartość doświadczenia ujawnia nam oczywistość zrozumienia faktu „człowiek działa” jako czynu osoby. (zob. s.58) Można się zgodzić, że najważniejszą charakterystyką działania człowieka jest korelacja pomiędzy osobą jako podmiotem sprawczym a czynem jako działaniem moralnym czy religijnym. Ale powstaje pytanie, czy do takiej interpretacji uprawnia nas przyjęty punkt wyjścia (doświadczenie „człowiek działa”)? Jest to raczej odwołanie się do pewnego nurtu filozoficznego i określonego rozumienia antropologicznego. Może więc należałoby od tego wyjść.

Jeszcze bardziej niepokojące wydają się dalsze rozważania dotyczące osoby i czynu. Już we Wstępie pojawia się stwierdzenie, że „osoba, którą on [czyn] odsłania na gruncie doświadczenia człowieka /…/ jawi się zawsze poprzez świadomość” (s.68). I dalej: „relacja ‘osoba-czyn’ musi być rozpatrywana w aspekcie świadomości” (tamże).

Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /2

Część pierwsza

Dalsze rozwinięcie tematu świadomości mamy w rozdz. 1 (cz. I). Czyn zostaje od razu zinterpretowany jako działanie świadome, ponieważ jest on działaniem typowo ludzkim. Z jednej strony Autor wiąże to rozumienie z łacińskim określenie actus humanus. Samo to określenie nie wskazuje na odniesienie do świadomości, gdyż są to pojęcia zbyt rozbieżne historycznie. Z drugiej strony przytoczone zostaje określenie  voluntarium (actus voluntarius), co Autor zbyt łatwo interpretuje jako działanie świadome, mimo że przytacza dawne polskie tłumaczenie – działanie dobrowolne. Otóż przy takim rozumieniu mamy od razu wskazanie na szczególną moc sprawczą, jaka się kryje pod postacią dobra. Dobrowolne jest zatem to, co dzieje się na mocy dobrej woli, czyli mocą dobra napędzającego naszą wolę. Natomiast określenie działanie świadome niczego takiego nie sugeruje, a może nawet wprost przeciwnie – pomija. Dlatego wydaje mi się, że bezpieczniej byłoby zastosować określenie działanie rozumne, skoro Autor wskazuje na Arystotelesowską definicję człowieka oraz na Boecjuszowską definicję osoby. Nie ma tam mowy o świadomości, lecz tylko o rozumności, a to jest zasadnicza różnica. Dlatego ja mówię wprost o czynie dobra, a nie jakimś działaniu świadomym.

Wojtyła wprowadza dwa aspekty świadomościowe – raz mówi o świadomym działaniu, a drugi raz o świadomości działania. Człowiek bowiem nie tylko działa świadomie, ale także ma świadomość tego, że działa, co więcej – tego, że działa świadomie (s.77). Autor mówi wprost, że dalsze rozważania zamierza skoncentrować wokół świadomości działania. /…/ przebadanie samej  świadomości działania /…/ może rzucić nowe światło na pełny dynamiczny układ osoby i czynu (tamże). Tymczasem świadomość jako taka, świadomość w znaczeniu rzeczownikowym i podmiotowym, pozwala się wyodrębnić w działaniu świadomym, przenika bowiem głęboko całą relację „osoba-czyn” i sama dla siebie stanowi ważny jej aspekt. Jest to aspekt, w którym bytowanie osoby oraz jej działanie nie tylko się odzwierciedla, ale także kształtuje w swoisty sposób (s.78). Autor mówi na koniec, że jego zadaniem jest „eksplikacja” aspektów świadomościowych, czyli wydobycie świadomości jako istotnego i konstytutywnego aspektu całej dynamicznej struktury, którą stanowi osoba i czyn. (s.79).

Mamy tutaj do czynienia z jakimś zawierzeniem w dokonania filozofii nowożytnej i współczesnej. Otóż myśl nowożytna nauczyła nas, a może wprost narzuciła przyjęcie i posłużenie się pojęciem „ja” („jaźni” czy ostatecznie właśnie pojęciem „świadomości”), które miałoby obejmować dawną sferę duchową (duszę). W związku z tym podążając tropem filozofii świadomości bardzo łatwo posłużyć się tezą, że czyn jest działaniem świadomym, czyli działaniem naszego „ja” albo świadomości (przecież we wszystkich wypowiedziach na temat własnego działania używamy podmiotu gramatycznego „ja” – „ja działam”). Takie powiązanie czynu i całej relacji osoba-czyn ze świadomością narzuca od razu pewien kierunek interpretacyjny. Stąd poszukiwanie zasad, czy raczej sposobów lub aspektów działania świadomości. Dlatego pojawiają się takie aspekty świadomości jak samowiedza i samostanowienie. Chyba Autor nie zdaje sobie sprawy, że świadomościowa samowiedza jest tylko naszym myśleniem a nie poznaniem. Filozofia nowożytna zamieniła bowiem poznanie na myślenie. Koncepcja Kartezjańska porzuciła poznanie rzeczywistości (realności) na rzecz myślenia i to zostało niestety zaakceptowane przez następców (przede wszystkim przez Kanta i Hegla, Husserla).

Co jeszcze należy dodać. Powiązanie w analizach ludzkiego działania – czynu – ze świadomością wcale nie oznacza działania moralnego. Przecież człowiek równie dobrze może świadomie czynić zło czy świadomie planować nawet zbrodnię. Dla mnie ważniejsze wydaje się przedstawione przez Autora radykalne powiązanie czynu z osobą, a osoby z czynem, ponieważ to w tym układzie należy poszukiwać wyznacznika moralności. Musimy się zgodzić, że moralne są te działania i czyny, które swoje źródło i początek mają w osobie. Dlatego należałoby jednak najpierw zidentyfikować osobę, natomiast raczej omijać odniesienie do świadomości, bo to nie jest wyznacznik moralności.

Wojtyła ma świadomość prawdziwego statusu świadomości, gdy pisze, że świadomość nie istnieje jako substancjalny niejako podmiot aktów świadomościowych, nie bytuje ani jako osobne ontyczne podłoże, ani jako władza (s.82), ale stwierdza, że to nie należy do tematyki obecnego studium. Przyznaje, że świadomość jest odbiciem, raczej odzwierciedleniem, tego wszystkiego, z czym człowiek wchodzi w kontakt przedmiotowy za pośrednictwem jakiegokolwiek działania. Dodaje nawet, że jest „w niej” poniekąd cały człowiek, a także cały świat dostępny dla człowieka (zob. s. 80). Człowiek nie tylko poznawczo wchodzi w świat przedmiotów i nawet siebie odnajduje w tym świecie jako jeden w owych przedmiotów, ale także ma cały świat w odzwierciedleniu świadomościowym, którym żyje najbardziej wewnętrznie i osobiście. Świadomość bowiem nie tylko odzwierciedla, ale także w szczególny sposób uwewnętrznia, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby. /…/ W każdym razie w świetle tego, co już powiedziano, zarysowuje się nieco pełniej świadomość czynu, a zarazem świadomość osoby. (s.83)

Te ostatnie stwierdzenia wyglądają już groźnie, bo albo mówimy i poszukujemy rozumienia realności czynu i osoby, albo mówimy tylko o świadomości czynu i świadomości osoby. To są zupełnie różne sprawy, gdyż ze świadomości, czyli po prostu od naszego myślenia, nie ma przejścia do realności. Albo chcemy rozpoznać realną osobę i jej działanie w postaci czynów moralnych, albo zadowalamy się tylko jakimś swobodnym myśleniem o tych sprawach czy przedmiotach. Posługiwanie się takimi zbitkami pojęciowymi jak „świadomość osoby” albo „‘ja’ osoby” skłania Autora do niebezpiecznego pomieszania myślenia z realnością. Nie wolno przedstawiać osoby ludzkiej w ten sposób, bo nigdy nie dotrzemy do jej realności.