Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /3

Kolejnym etapem interpretacyjnym jest odwołanie się do samowiedzy na temat podmiotowości własnego „ja”. Autor pisze: Jeśli chodzi o samowiedzę, to sama nazwa wskazuje, że chodzi o zrozumienie siebie samego, o rodzaj poznawczego przeniknięcia tego przedmiotu, którym jestem sam dla siebie (s.84). Dalej pada stwierdzenie, że samowiedza musi być spójna ze świadomością, jej przedmiotem jest bowiem owo własne „ja”, z którym świadomość pozostaje w najściślejszym zespoleniu podmiotowym. Świadomość odzwierciedla czyny oraz ich relację do własnego „ja” dzięki samowiedzy. (por. s.85) Dzięki samowiedzy własne „ja” działającego podmiotu zostaje poznawczo ujęte jako przedmiot. Wojtyła pisze, że samowiedza ma za przedmiot nie tylko osobę i czyny, ale również świadomość czynów i świadomość osoby. (s.86)

Przytoczmy jeszcze jeden dłuższy fragment tekstu. Autor powiada: Mam świadomość czynu – to znaczy właściwie, że aktem samowiedzy obiektywizuję mój czyn w relacji do mojej osoby. Obiektywizuję to, że jest on prawdziwym działaniem mojej osoby /…/; że działanie jest świadome, że jako spełnione w sposób właściwy woli (voluntarium) ma ono jakąś wartość moralną, dodatnią lub ujemną. To wszystko, cała ta zawartość czynu, zobiektywizowana aktem samowiedzy, staje się treścią świadomości (s.87).

Te stwierdzenia na temat samowiedzy pokazują, że nie dotyczy ona realności czynu i osoby, znaczy to, że samowiedza nie jest poznaniem, lecz tylko naszym myśleniem o interesujących Autora sprawach. Samowiedza nie poznaje ani osoby, ani czynu osoby, gdyż osoba ludzka jest niepoznawalna, inaczej już Grecy mówiliby o bycie osobowym człowieka.

Wojtyła uważa, że świadomość jest uwarunkowana potencjalnością poznawczą, ale to oznacza, że wymaga ona czynnika aktualizującego. Tym czynnikiem miałaby być dla niego samowiedza jako sprawność czynnego rozumienia. Wydaje się, że samowiedza przedstawiona przez Autora jest tylko naszym myśleniem o tych sprawach a nie poznaniem. Można przypuszczać, że jest ona pewnym konstruktem myślowym, który możemy ekstrapolować na realne działanie. Wydaje się, że jesteśmy świadomi raczej naszego myślenia niż działania. Gdy mówimy o świadomości czynu, to znaczy tylko tyle, że możemy o nim pomyśleć jako czymś, co do mnie należy. Można zapytać, czy w trakcie działania poznaję w ogóle to działanie, czy może nie ma takiej potrzeby? Gdy działam, nie muszę poznawać od razu albo kontrolować tego działania, o czym świadczą często popełniane błędy. Świadomość czynu nie jest więc poznaniem konkretnego działania, ale raczej ekstrapolacją wcześniejszych ujęć i naszego myślenia o działaniu. Zdaje się to poświadczać ostatnie przytoczone zdanie - To wszystko, cała ta zawartość czynu, zobiektywizowana aktem samowiedzy, staje się treścią świadomości. Bo przecież należałoby tu dodać „cała zawartość pojęcia czynu” staje się treścią świadomości.

Autor pisze: jak wynika z dotychczasowej analizy, własne „ja” każdego człowieka stanowi jak gdyby punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów samowiedzy (s. 88). W samowiedzy przedmiotem jest „ja” konkretne, „własne”. (tamże) A przecież jest to również prawdziwa „wiedza o sobie” jako integralnej całości; nie poprzestaje na rejestracji samych szczegółów związanych z własnym „ja”, lecz stale dąży do uogólnień. Takimi uogólnieniami są np. wszelkie poglądy na siebie samego bądź oceny siebie samego, właściwe tylko samowiedzy i przez nią stwarzane. Trzeba dodać, że owe poglądy – jakaś wizja własnego „ja” – znajdują odzwierciedlenie w świadomości. (s.88-89) Samowiedza korzysta z wiedzy o człowieku w ogólności, tzn. z różnych poglądów na istotę ludzką, korzysta też z doświadczalnej wiedzy o ludziach, aby lepiej zrozumieć swoje własne „ja”. (s.89)

To pokazuje, że odwołanie się do samowiedzy człowieka ustawia całą problematykę osoby i czynu w sferze naszego myślenie o tych sprawach i różnych poglądów. To potwierdza moją tezę, że samowiedza jest jedynie naszym myśleniem o sobie. Niestety myślenie nie jest poznaniem i dlatego nie dociera do realnego podłoża ontycznego. W związku z tym powstaje poważna wątpliwość, czy pojawiające się własne „ja” można traktować jako osobową podmiotowość człowieka? I czy nie dokonujemy w tym wypadku utożsamienia osoby ze świadomością jako podmiotowością myślenia. Niestety w wielu współczesnych rozważaniach filozoficznych (zwłaszcza z zakresu filozofii świadomości) dochodzi do utożsamienia osoby z rozumnością człowieka albo wprost ze świadomością. Kiedy Autor mówi o świadomości czynu oraz świadomości osoby, to wydaje się, że mamy do czynienia z rozróżnieniem tych porządków, ale okazuje się, że chodzi tu jedynie o sposób odzwierciedlenia tych rzeczy (jako realności) w świadomości. Można wiec zapytać, czy takie odzwierciedlenie rzeczywiście oddaje coś realnego, czy staje się tylko konstruktem myślowym i pojęciowym   (konstytucją świadomościową). Pojęcia, jakimi posługuje się nasze myślenie nie są rzeczywistym poznaniem. One jedynie obejmują coś swoim znaczeniem (zakresem znaczeniowym), czyli obiektywizują i uogólniają to, co poznaliśmy. Takie uogólnienie i obiektywizacja pochodzą ze strony myślenia. Dlatego wydaje się, że proponowana samowiedza jest tylko naszym myśleniem o sobie. Otóż od myślenia o sobie nie przejdziemy nigdy do realności osoby. Stąd ta skłonność, żeby pomyślane własne „ja” potraktować jako podmiot osobowy.

Wojtyła pisze: Dla rozszyfrowania problemu „świadomość-samowiedza” decydująca wydaje się w takim ujęciu sprawa przedmiotowości i równoczesnej podmiotowości człowieka. Świadomość jest tym „terenem”, na którym własne „ja” występując w całej sobie właściwej przedmiotowości (właśnie jako przedmiot samowiedzy), równocześnie przeżywa w całej pełni właściwą sobie podmiotowość. (s.91) Zasadniczą funkcją świadomości jest to, że kształtuje ona przeżycie, co pozwala człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości. /…/ Zwierciadło świadomości wprowadza nas jednak o wiele bardziej jeszcze do wnętrza czynów oraz ich relacji z własnym „ja”, przy czym rola świadomości pozwala nam nie tylko wewnętrznie oglądać nasze czyny (introspekcja) oraz ich dynamiczną zależność od własnego „ja”, ale pozwala nam te czyny przeżywać jako czyny i jako własne. (tamże) W tym znaczeniu twierdzimy, iż właśnie świadomości zawdzięcza człowiek upodmiotowienie tego, co przedmiotowe. Upodmiotowienie utożsamia się poniekąd z przeżyciem, w każdym razie w nim się doświadczenie uwydatnia. O ile osoba i czyn stanowią określoną rzeczywistość, która jako przedmiot samowiedzy jawi się w sobie właściwej przedmiotowości, to równocześnie ta sama osoba i czyn zostają dzięki świadomości „upodmiotowione” o tyle, o ile świadomość warunkuje przeżycie czynu spełnianego przez osobę, o ile warunkuje tym samym przeżycie osoby w jej dynamiczno-sprawczym odniesieniu do czynu. A wraz z tym oraz w taki sam sposób „uprzedmiotawia” się również to wszystko, co stanowi intencjonalny „świat osoby”. (s.91) Natomiast jeśli chodzi o ukonstytuowanie przeżycia, to tutaj sama refleksja nie wystarcza. Zachodzi specjalny zwrot w stronę podmiotu, któremu zawdzięczamy wraz z przeżyciem szczególne uwydatnienia podmiotowości przeżywającego „ja”. I tę konstytutywną funkcję świadomości określamy jako refleksywną, czyli zwracającą wszystko ku podmiotowi. (s.92) Zwrot refleksywny świadomości sprawia, iż przedmiot ten, właśnie dlatego, że ontologicznie jest podmiotem, przeżywając własne „ja”, przeżywa zarazem siebie jako podmiot. (tamże)

Wojtyła najpierw wskazywał na funkcję asertywną świadomości, co przedstawiał w formie odzwierciedlania czegokolwiek. Według niego takie odzwierciedlenie, które ukazuje charakter przedmiotowy czegoś, ma postać wiedzy (która operuje pojęciem przedmiotu), a w przypadku człowieka chodzi o samowiedzę, która również jest związana z obiektywizacją człowieka jako przedmiotu. Dzięki temu tworzymy sobie pojęcie „ja” (własnego „ja”). Samowiedza jak każda forma wiedzy ma charakter konstytutywny, czyli twórczy, co oznacza, że tworzymy sobie przedmiotowe pojęcie „ja”. Wiedza ujmuje więc naszą podmiotowość w kategorii przedmiotu (jako obiektywne pojęcie przedmiotowe). I tu pojawia się problem, bo tak naprawdę nie wiadomo, co określamy tym pojęciem „ja” (czy na pewno jest to coś realnego?). Tak do końca nie wiemy, czy to nie sama świadomość obejmuje siebie tym pojęciem „ja”, żeby nadać sobie postać podmiotu i rządzić działaniem człowieka. Być może świadomość chciałaby się podszyć pod podmiotowość osoby, bo wtedy myślenie mogłoby rządzić człowiekiem.

Otóż Autor dokonując tutaj różnych zabiegów interpretacyjnych posługuje się zbitkami pojęciowymi charakterystycznymi dla filozofii świadomości, które mają mu pozwolić na przechodzenie od realności do świadomości i samowiedzy, oraz z powrotem od świadomości (samowiedzy) do realności. Mieliśmy już świadomość czynu i świadomość osoby, co wydaje się bardzo podejrzane. A teraz pojawia się aspekt refleksywności świadomości, co ma już być bezpośrednim odniesieniem do naszej realnej podmiotowości. Przecież cały czas może tu chodzić tylko o konstytucję pojęcia własnego „ja”. Ostatnią propozycją jest przyznanie świadomości funkcji przeżywania jako faktycznego doświadczenia realnej podmiotowości człowieka. Jest więc mowa o przeżywaniu własnych czynów, o przeżywaniu ich moralnej wartości, czy wreszcie o przeżywaniu osoby (sprawczej podmiotowości naszego działania). Należy wskazać, że jest to pośrednio przykład akceptacji teorii psychologizmu, który uważał, że podmiotowo mamy do czynienia z przeżyciami psychicznymi. To zostało przejęte przez fenomenologię (filozofię świadomości) poprzez Bergsona. Tak naprawdę jest to spore nadużycie, gdyż przeżywanie jest związane z naszą władzą uczuciowości i dotyczy naszego życia podmiotowego a nie osoby.

Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /4

Dochodzimy wreszcie do miejsca, gdzie Autor wypowiada się wprost o ontycznym sensie podmiotowości. Jest więc jasne, że posiada on tradycyjne rozumienie ontycznej podmiotowości człowieka, gdy stwierdza, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania (zob. s.93). Ale zobaczmy, jak przebiegają te rozważania: Rozróżniamy wyraźnie: czymś innym jest być podmiotem, czymś innym – być poznanym (zobiektywizowanym)  jako podmiot, czymś innym wreszcie – przeżywać siebie jako podmiot swych aktów i swych przeżyć. (s.93) Człowiek jest niewątpliwie nade wszystko podmiotem swego istnienia i działania, jest tym podmiotem jako byt określonej natury, co ma swe konsekwencje właśnie w działaniu. Ów podmiot istnienia i działania, jakim jest człowiek, tradycyjna ontologia określa terminem suppositum. Możemy powiedzieć, iż wyraz suppositum służy do na wskroś przedmiotowego oznaczenia podmiotu, abstrahując od aspektu przeżycia, a zwłaszcza od przeżycia tej podmiotowości, w którym ów podmiot dany jest sobie samemu jako własne „ja”. Wyraz suppositum abstrahuje zatem od aspektu świadomości, dzięki której konkretny człowiek – przedmiot będący podmiotem – przeżywa siebie jako podmiot, przeżywa więc swoją podmiotowość, i to przeżycie daje mu podstawę do określenia siebie za pomocą zaimka „ja”. (s.93) Gdybyśmy bowiem przeżycie własnej podmiotowości, które daje podstawę do określenia siebie jako „ja”, oderwali od realnego podmiotu, którym jest to właśnie „ja”, wówczas owo przeżyciowe „ja” nie przedstawiałoby nic innego, jak tylko treść świadomości. (s.94)

Okazuje się, że Wojtyła doskonale zdaje sobie sprawę z ontycznego charakteru podmiotowości człowieka. Przytoczona definicja wskazująca, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania, nie pozostawia wątpliwości, co do charakteru tej podmiotowości. Posługuje się również dawnym określeniem suppositum, które wprost identyfikuje jako podmiot ontyczny. Powstaje więc pytanie, dlaczego Autor nie przedstawia relacji osoba-czyn w perspektywie ontologicznej (metafizycznej) umieszczając tę relację w strukturze bytowej człowieka. Przecież takie postawienie problemu dałoby realistyczne rozumienie dynamizmu człowieka (czyli jego aktywności). Należałoby oczekiwać, że metafizyczne ujęcie problemu byłoby dużo sensowniejsze niż uwikłanie się w podejrzane ujęcia filozofii świadomości. Odpowiedź nasuwa się sama, ponieważ to nie jest takie proste jak swobodne dywagacje na temat świadomości. Oczywiście świadomość jest bliższa własnego „ja”, gdyż to pomyślane „ja” jest tworem świadomości. Trzeba jasno stwierdzić, że filozofia świadomości (w tej wersji Schelera) uległa złudzeniu, że własne „ja” świadomości odpowiada podmiotowi osobowemu. Nic bardziej błędnego. Świadomość nigdy nie sięga do podmiotu osoby, bo po prostu nie ma takich możliwości. Autor przyznaje, że dynamizm poznawczy nie należy do świadomości (zob. s.81). Próba ominięcia tego faktu przy pomocy koncepcji samowiedzy jest również chybiona. Refleksyjność samowiedzy (czy szerzej świadomości) sięga co najwyżej naszego wyposażenia duchowego, czyli charakteru moralnego człowieka. I właśnie tam należałoby szukać charakterystyki działania moralnego, jak czyniła to tradycyjna etyka wskazując na władze duchowe i ich sprawności.

Pływając po mętnych wodach świadomości wyłapujemy jedynie jakieś swobodne możliwości interpretacyjne, co nie przybliża nas do zrozumienia realności człowieka. Jednak sprawa się trochę wyjaśnia, gdy Autor przechodzi do zagadnienia sprawczości naszego działania. Nagle pojawia się znaczne zainteresowanie dla rozważań stricte metafizycznych. No bo okazuje się, że nie da się wyprowadzić sprawczości działania z kręgu świadomości. Wojtyła pisze: Sama sprawczość jako stosunek pomiędzy przyczyną a skutkiem wprowadza nas w obiektywny porządek bytu oraz istnienia, jest więc natury egzystencjalnej (s.117). A jednak pozostając nadal w świadomościowym myśleniu Autor dokonuje prawdziwej ekwilibrystyki odróżniając we własnym „ja” podmiotowość dziania się od sprawczości działania. Człowiek przeżywa siebie jako podmiot wówczas, gdy w nim coś się dzieje. Gdy natomiast człowiek działa, wówczas przeżywa siebie jako sprawcę /…/ Podmiotowość ukazuje się jako strukturalnie związana z dzianiem się, podczas gdy z działaniem człowieka wiąże się sprawczość. /…/ Sprawczość i podmiotowość zdają się przecinać pole ludzkich przeżyć na dwie do siebie niesprowadzalne dziedziny. (s.121) Działanie /…/ jak też wszelkie dzianie się /…/ spotykają się jakby we wspólnym korzeniu. Tym korzeniem jest właśnie człowiek jako dynamiczny podmiot (tamże).

Otóż w przytoczonych wypowiedziach pojawia się rozróżnienie na sprawczość działania oraz podmiotowość dziania się. Ja mam wrażenie, że ta podmiotowość dziania się jest analogiczna z podmiotowością własnego „ja”. Kiedy Autor mówi o świadomościowym przeżywaniu, to takie przeżywanie znakomicie pasuje do przeżywania tego, co dzieje się w tym świadomościowym „ja”. Przeżywamy więc – można się zgodzić – jakieś wewnętrzne dzianie się. Ja wprost twierdzę, że skoro myślenie nie stanowi realnego działania duchowego (przecież nie jest poznaniem), to myślenie jest właśnie tym, co dzieje się w świadomości. Ponadto przeżywanie dotyczy różnych przyjemności, których doświadczamy tylko biernie, a więc takie przeżywanie również dzieje się w świadomości. Dlatego sądzę, że w świadomości nie mamy do czynienia z żadnymi działaniami moralnymi, czyli czynami osobowymi, które mają charakter realny i są przyczynowane i zapoczątkowane przez naszą osobę, a ostatecznie są dokonywane przez władze duchowe. Osobę należy zatem identyfikować jako realny podmiot istnienia i działania, bo tylko tam jest ukryta moc sprawcza. Myślenie nie jest w stanie niczego sprawić (niczego realnego), ono tworzy tylko same możliwości. Słusznie zatem Autor powraca do ujęcia metafizycznego (do tradycji tomistycznej). Ja uważam, że od tego należałoby rozpoczynać rozważania na temat powiązania osoby i czynu (osoby i moralnego działania).

Żeby jednak zająć się sprawczością trzeba wrócić do podmiotu bytowego, a nawet do podmiotu istnienia (esse). Autor pisze: Ta wspólna obu strukturom – działaniu i dzianiu się – podmiotowość człowieka znalazła w filozofii /…/ swój wyraz w koncepcji sup-positum. /…/ Suppositum wskazuje na samo bycie podmiotem albo też wskazuje na podmiot jako byt. Ów podmiot jako byt tkwi u podstaw każdej struktury dynamicznej, każdego działania oraz dziania się, każdej sprawczości oraz podmiotowości. Jest to byt realny, byt-„człowiek” realnie istniejący, a w konsekwencji też realnie działający. (s.122) I dalej powiada: Człowieka-osobę wypada w pierwszym i podstawowym rzucie zidentyfikować jako suppositum. Osobą jest konkretny człowiek – individua substantia. (s.122) Osoba zawsze jest jednostką natury rozumnej, jak głosi pełna definicja Boecjusza: „persona est rationalis naturae individua substantia”. Tym niemniej ani pojęcie natury (rozumnej), ani też jej indywidualizacja zdają się nie oddawać owej specyficznej pełni, jaka odpowiada pojęciu osoby. Owa pełnia to nie tylko konkretność, to już raczej jedyność i niepowtarzalność. /…/ Zidentyfikowanie osoby jako suppositum domaga się uwzględnienia owej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy „ktoś” a „coś”. (s.123) Osoba, człowiek jako osoba, to jest suppositum, to jest podmiot istnienia oraz działania – z tym jednak, że istnienie (esse) jemu właściwe jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W ślad za tym i operari, przez które rozumiemy cały dynamizm człowieka – zarówno działanie jak i dzianie się, jakie w nim zachodzi – też jest osobowe. (tamże) Suppositum nie tylko statycznie tkwi („leży”) pod całym dynamizmem człowieka-osoby, ale samo stanowi tegoż dynamizmu dynamiczne źródło. Dynamizm pochodzący z istnienia, z esse, pociąga za sobą dynamizm właściwy operari. (s.124) Synteza działania i dziania się, jaka dokonuje się na gruncie ludzkiego suppositum, jest równocześnie pośrednio syntezą sprawczości właściwej działaniu oraz podmiotowości właściwej temu wszystkiemu, co dzieje się w człowieku. Synteza ta dokonuje się ostatecznie w suppositum, czyli w podmiocie ontycznym. (tamże)

Wreszcie pojawiają się jasne ustalenia. Mamy więc metafizyczne rozumienie naszego człowieczeństwa. Człowiek jest określony jako byt realnie istniejący i realnie działający. Trzeba od razu zaznaczyć, że te ustalenia na temat człowieka pochodzą z realistycznej metafizyki (filozofii realności) a nie z filozofii świadomości (filozofii możliwości). Nagle okazuje się, że trzeba powrócić do tradycyjnego rozumienia zasad i struktur realności. W związku z tym pojawia się realna definicja osoby – osoba jest podmiotem istnienia i działania (a nie tylko przeżywaniem własnego „ja”). Otóż świadomościowe przeżywanie nie dotyczy i nie informuje nas o czymś realnym, natomiast tworzy wyobrażenia możliwości. To, co możliwe realnie nie istnieje, nawet jeśli jest do pomyślenia. Nieustannie twierdzę, że nie warto zajmować się bytami możliwymi czy ogólnie możliwościami, co proponował już Leibniz. Taka ontologia może w każdej chwili wywieść nas na manowce relatywizmu albo nawet paranihilizmu.

Dalej Wotyła pragnie zbadać odniesienie pomiędzy osobą i naturą. Jednak relacja między osobą i naturą w interpretacji Autora wydaje się być mocno zawikłana. Jego rozważania podążają dwoma torami – raz ma to być redukcja fenomenologiczna, a następnie redukcja metafizyczna (sic?).

Zobaczmy, co pisze na ten temat: Natura unaocznia się wyłącznie w uczynnieniach podmiotu „człowiek”, czyny natomiast ujawniają tegoż człowieka jako osobę. W czynach zawiera się sprawczość, sprawczość uwydatnia konkretne „ja” jako świadomą siebie przyczynę działania. I to jest właśnie osoba. Tak pojęta osoba różniłaby się w człowieku od natury, byłaby jej nawet poniekąd przeciwstawna. /…/ Zauważmy, iż osoba i natura wskazywałyby wówczas prawie wyłącznie na pewien sposób działania (modus), wraz z tym na pewną postać właściwego człowiekowi dynamizmu i działania, prawie zupełnie nie wskazywałyby na ten podmiot. (s.127) Na podstawie tej wypowiedzi widzimy, że Autor ma świadomość różnicy pomiędzy podmiotowością osoby i podmiotowością natury. Ale w dalszych stwierdzeniach zmierza do zintegrowania obu podmiotowości dynamizmu człowieka.

Pisze: Doświadczenie człowieka kulminuje poniekąd w doświadczeniu własnego „ja”. Owo „ja” jest sprawcą czynów. Gdy człowiek działa, owo „ja” przeżywa swą sprawczość w działaniu. Gdy natomiast coś w człowieku się dzieje, „ja” nie przeżywa sprawczości i nie jest sprawcą, ale przeżywa wewnętrzną tożsamość tego, co się dzieje, z sobą, /…/ To, co się dzieje pod postacią różnorodnych „uczynnień”, jest własnością mojego „ja”, co więcej – wynika zeń jako z jedynego właściwego podłoża oraz przyczyny, chociaż „ja” nie przeżywa tutaj swego przyczynowania, swego sprawczego zaangażowania, tak jak w czynach. /…/ Doświadczenie człowieka w tym kulminacyjnym punkcie, jakim jest doświadczenie własnego „ja”, każe nam stać stanowczo na stanowisku przynależności tego wszystkiego, co w człowieku się dzieje, do samego „ja” jako dynamicznego podmiotu. (s.129)  Trzeba zauważyć, że w tych fragmentach znów mamy sprowadzenie całego dynamizmu (aktywności i bierności) do kwestii przeżywania podmiotowości własnego „ja”. Nie jest to właściwe ujęcie problematyki.

Dalej jest mowa o doświadczeniu jedności i tożsamości własnego „ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i nie sprawczość tegoż ‘ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości przenika w tamto doświadczenie, stwarzając tym samym doświadczalną podstawę integracji natury w osobie – suppositum. (s.129) Gdy chodzi o człowieka jako podmiot dynamizmu, spójność obejmuje zarówno jego działanie, jak też i to, co w nim się dzieje, zarówno każdy z czynów, jak i każde z uczynnień. W spójności tej mieści się zarówno sprawczość przeżywana ze strony konkretnego „ja” w czynie, jak też i sama podmiotowość tegoż „ja” w wypadku uczynnień, gdy brak przeżycia sprawczości. Podstawą tej spójności jest natura ludzka, czyli człowieczeństwo przenikające w cały dynamizm człowieka i dynamicznie kształtujące tenże dynamizm jako człowieczy, czyli ludzki. (s.131)

Natura ludzka jest podstawą bliższą spójności pomiędzy podmiotem „człowiek” w jakikolwiek sposób od wewnątrz zdynamizowanym a jakimkolwiek zdynamizowaniem tegoż podmiotu. Jako podstawa takiej dynamicznej spójności natura oczywiście realnie tkwi w podmiocie. Sam zaś ów podmiot jest osobą, posiada bowiem istnienie (esse) osobowe. (s.132) Człowieczeństwo, natura ludzka, wyposażone jest takimi właściwościami, które pozwalają konkretnemu człowiekowi być osobą: bytować i działać jako osoba (sic!). (tamże) A dalej mamy takie stwierdzenie: Osoba jako suppositum – a zarazem żywa, stale się rozrastająca synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości – została w ostatniej analizie poznawczo wzbogacona przez wprowadzenie pierwiastka natury, człowieczeństwa. (s.133)

Odwoływanie się do natury ludzkiej w celu uzasadnienia spójności i właściwie jedności doświadczenia (przeżywania) własnego „ja”, jest po prostu nadużyciem. Ponieważ nazwa „natury” obejmuje dwa nieprzystające do siebie porządki istotowe (duchowość i cielesność). Otóż w porządku duchowym mamy do czynienia z działaniami i czynami moralnymi, zaś w porządku cielesnym mamy do czynienia tylko z dzianiem się i uczynnieniami, jak to określa Autor. Nawet jeśli przeżywamy to, co się dzieje w obu tych porządkach (strukturach istotowych) jako swoje własne (czyli moje), to nie oznacza, że odnosimy to do jednego podmiotu, a już na pewno nie do podmiotu własnego „ja”. Wydaje się, że jedność albo spójność przypisywana w tym wypadku naturze ma swoje źródło jedynie w pojęciu, czyli w pojęciu natury, którym obejmujemy zarówno duchowość jak i cielesność. Nie ma natomiast jednego realnego podmiotu określanego mianem natury.

Ostatnie wypowiedzi pokazują, że analizy Autora idą w kierunku wykazania powiązania czy nawet tożsamości między naturą a osobą. Jest mowa o spójności oraz integracji. Chodzi o integrację natury w osobie, chociaż literalny sens tekstu wskazuje raczej na integrację osoby w naturze poprzez przeżywanie własnego „ja”. (Integracja natury ludzkiej, człowieczeństwa, w osobie i przez osobę pociąga za sobą integrację całego dynamizmu właściwego człowiekowi w osobie ludzkiej (s.132).) Bardzo mylące jest posługiwanie się terminem „dynamizm”. Autor rozciąga ten termin zarówno na działania jak i na dzianie się. Otóż analizując odniesienie czynu do osoby należałoby raczej mówić o aktywności, która odnosiłaby się do faktu „człowiek działa”, a tym samym zawężała kwestię odniesienia czynów do osoby.

Rozważania Autora idą znacznie dalej. Interpretuje on naturę ludzką w postaci człowieczeństwa (znów mamy do czynienia z pojęciem ogólnym) jako konstytutywny element działania osobowego człowieka. Odwołując się ponownie do łacińskiego określenia operari sequitur esse twierdzi, że działanie płynące z istnienia (esse) przyjmuje charakter czysto ludzki na gruncie natury upostaciowanej czy wręcz uprzedmiotowionej jako własne „ja”. Toteż na koniec okazuje się, że albo mamy, albo tylko przeżywamy jako osobowe zarówno działanie (czyny moralne) jak i dzianie się (bierne uczynnienia). Należy zaznaczyć, że do tego doprowadziło pomieszanie metody fenomenologicznej z ujęciami metafizycznymi (na ogół z teorią tomistyczną).

Niestety można powiedzieć, że w filozofii średniowiecznej od czasów Anzelma po Tomasza z Akwinu i Bonawenturę mamy radykalne odróżnienie natury i osoby. Otóż osobę należy pojmować – jak słusznie przedstawił to Autor (s.123) – jako podmiot istnienia (suppositum essendi), a zarazem jako sprawczy podmiot działania (suppositum agendi), czyli przyczynę naszej aktywności duchowej. Natomiast natura pełni w tym układzie jedynie rolę podmiotu wykonawczego (niejako działającego narzędzia).

Na podstawie bieżących ustaleń metafizycznych twierdzę, że natura człowieka będąca możnością istotową jest przyczynowana przez aktywność podmiotowości istnienia, W naszym bytowym akcie istnienia mamy dwa takie sprawcze i aktywne podmioty – osobę i życie. Podmiotowość osobowa sprawia i kształtuje wyposażenie duchowe (czyli władze duszy), zaś podmiotowość życia (będąca mocą ożywczą) sprawia i kształtuje naszą cielesność (tzw. żywy organizm). Otóż w sferze duchowej (w duszy) mamy do czynienia z działaniami, natomiast to, co się dzieje w człowieku dotyczy przede wszystkim ożywionego ciała. I tak na przykład dzięki uczuciowości przeżywamy rozwój i przebieg naszego życia. Natomiast podejmowanie działań duchowych (czynów moralnych) dokonuje się przy udziale aktów osobowych, które czuwają nad realizacją działań umysłu i woli. Osobowe akty kontemplacji zaszczepiają w umyśle zasadę poznawczą, jaką jest słowo prawdy (zwane potocznie poznaniem prawdy), zaś osobowe akty sumienia obdarzają naszą wolę zasadą działania w postaci czynu dobra (co potocznie nazywamy chceniem dobra). I dopiero te władze duchowe spełniając rolę wykonawczą realizują działania człowieka na zewnątrz wobec innych ludzi (względem osób ludzkich). Stąd cały proces przebiegu czynów moralnych zaproponowany przez nas jest dużo bardziej złożony niż to, co zaproponował Autor.

Moje uwagi dotyczące lektur (Osoba i czyn Wojtyły) /5

Kolejnym tematem rozważań jest problematyka stawania się w odniesieniu do człowieka. Zobaczmy, co pisze Autor: Stawanie się – to to, co ujmujemy łacińskim słowem fieri. Przez fieri można rozumieć ten aspekt dynamizmu człowieka /…/, który jest skierowany ku człowiekowi samemu – jako podmiotowi tego dynamizmu. Podmiot ów pośród wszystkich swoich zdynamizowań nie zachowuje się obojętnie /…/, ale także sam w sobie przez każde z tych zdynamizowań w jakiś sposób kształtuje się lub przekształca. (s.144) Suppositum nie jest statycznym podłożem, ale pierwsza, podstawową płaszczyzną zdynamizowania przez samo esse, przez istnienie. Do niego też należy w ostatecznej analizie odnieść wszelkie stawanie się, wszelkie fieri, jakie zachodzi w obrębie istniejącego już podmiotu „człowiek”. Wszak „stawać się” to tyle, co „zaczynać istnieć”. Pierwsze zdynamizowanie przez istnienie, przez esse – to zarazem pierwsze fieri bytu ludzkiego, jego zaistnienie. Wszelkie dalsze zdynamizowanie poprzez jakiekolwiek operari nie przynosi już zaistnienia w sensie podstawowym. Tym niemniej wraz z każdym takim zdynamizowaniem coś zaczyna istnieć, w istniejącym już podmiocie „człowiek”. W kategoriach metafizycznych zaistnienie takie jest przypadłościowe w stosunku do pierwotnego, które konstytuuje samą substancję. Człowiek, który raz substancjalnie zaistniał, poprzez wszystko, co czyni, a także poprzez wszystko, co w nim się dzieje, /…/ równocześnie staje się coraz bardziej „jakimś”, a nawet poniekąd coraz bardziej „kimś”. (s.144-145) Człowiek staje się „kimś” i „jakimś” nade wszystko przez swoje czyny, przez działanie świadome. Ta postać ludzkiego fieri zakłada więc sprawczość, czyli przyczynowanie właściwe osobie. Owocem tego przyczynowania, homogennym skutkiem sprawczości osobowego „ja”, jest moralność – nie jako abstrakt, ale jako najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość związana z osobą jako właściwym swoim podmiotem. Człowiek przez swoje czyny, przez działanie świadome, staje się dobrym lub złym w znaczeniu moralnym. /…/ Owo stawanie się, fieri człowieka pod względem moralnym, fieri najściślej związane z osobą, przesądza o realistycznym charakterze samego dobra i zła, samych wartości moralnych. Nie są one żadną miarą treściami samej świadomości, są treściami ludzkiego, osobowego fieri. Człowiek nie tylko je przeżywa, ale dzięki nim staje się realnie dobrym lub też realnie złym jako człowiek. Moralność jest rzeczywistością, która wchodzi w rzeczywistość ludzkich czynów jako swoiste fieri podmiotu – fieri najgłębsze, najistotniej związane z jego naturą, czyli człowieczeństwem, jak też z faktem, że jest on osobą. (s.147)

Z przytoczonych wypowiedzi wynika, że stawanie się (ludzkie fieri) zostało znów rozciągnięte na całą realność człowieka, skoro w tym stawaniu uczestniczą czyny osobowe, to one nadają charakter moralny całemu człowiekowi, a więc realności istotowej człowieka. Stajemy się „kimś” dobrym lub złym. Ale zagadnienie stawania się człowieka czy w człowieku wymaga wyraźniejszego doprecyzowania. Musimy sobie bowiem uświadomić, co w człowieku się staje, gdzie w strukturze ontycznej należałoby to stawanie się umiejscowić, aby dopiero na koniec móc stwierdzić, dlaczego człowiek staje się moralnie dobrym lub złym.

Otóż podmiot osobowy (jako podmiot istnienia) jest czymś najdoskonalszym w człowieku. Przynależą mu bowiem trzy własności transcendentalne określające jego aktywną realność. Są to prawda, dobro i piękno. Ponadto podmiot osobowy posiada moc sprawczą, jaką przyznajemy bezpośrednio tym własnościom. Dlatego osoba jest w stanie sprawić zaistnienie wyposażenia duchowego i ukształtować władze duchowe (umysł, wolę i uczuciowość). Na tym właśnie polega to pierwotne fieri, czyli zaistnienie naszej duchowej natury. (Naturę cielesną sprawia i kształtuje życie egzystencjalne, czyli moc ożywcza). Oczywiście aktywność osobowego podmiotu na tym się nie kończy, lecz akty osobowe (kontemplacji, sumienia i upodobania) stale wspierają nasze władze duchowe. Niestety nie dzieje się to samorzutnie, lecz do tego konieczne są relacje osobowe nawiązywane przez nas z innymi osobami (najważniejszy jest kontakt z Osobami Boskimi i Świętymi Pańskimi).

Tak więc tym, co podlega stawaniu się jest charakter moralny stanowiący (ogólnie rzecz ujmując) wyposażenie duchowe (wewnętrzne wyposażenie władz duszy). Bardziej współcześnie ten charakter moralny otrzymał nazwę osobowości człowieka. Cóż więc składa się na takie moralne wyposażenie naszej duchowości? Otóż władze duchowe jako możności, czyli zdolności i możliwości działania, wymagają stałego usprawnienia i aktywnego impulsu do działania. Konieczna jest realna zasada działania. Ten rzeczywisty napęd władze duchowe otrzymują ze strony aktów osobowych, które sprawiają w tych władzach odpowiednie zasady działania.

Tak więc kontemplacja jako akt osobowej prawdy (transcendentalnej własności prawdy) zaszczepia w umyśle realną zasadę w postaci słowa prawdy. To słowo prawdy z jednej strony staje się mocą do poznawania prawdy, zaś z drugiej strony potrzebne do głoszenia prawdy (wypowiadania przez człowieka prawdziwości własnego poznania). Dalej sumienie jako akt osobowego dobra (transcendentalnej własności dobra) nadaje naszej woli realną zasadę w postaci czynu dobra. Ta zasada sprawia, że wola w swoim chceniu pragnie dobra, a ponadto sprawia, że wola podejmuje czynienie dobra, czyli kieruje się w swoim działaniu osobowym dobrem. I wreszcie upodobanie jako akt osobowego piękna (transcendentalnej własności piękna) obdarza naszą uczuciowość realną zasadą w postaci przeżycia piękna ludzkiego życia. Dzięki temu możemy przeżywać piękno własnego życia, ale w dalszej perspektywie doświadczać piękna w przekazywaniu życia dla swoich dzieci.

Jak widzimy w tym wszystkim, w tym wyposażeniu naszej duchowości określanym mianem charakteru moralnego czy moralnej osobowości człowieka, zawiera się działanie moralne człowieka, które jest skierowane ku osobie i życiu każdego napotkanego człowieka.

Na koniec rozdziału pojawia się temat wolności. Wydaje się, że prezentowane zagadnienie dynamizmu zmierzało właśnie w tym kierunku. W związku z tym Autor mówi o odkrywaniu w tej integralnej strukturze stawania się dobrym i złym momentu wolności. Skąd to określenie „moment wolności”? Czytamy: Mówimy o momencie wolności w znaczeniu fenomenologicznym – w strukturze bowiem stawania się człowieka moralnie dobrym lub złym przez jego czyny wolność najwłaściwiej się unaocznia. Wolność jest tutaj tylko momentem, ale do owej struktury realnie przynależy, /…/ wolność jest korzeniem stawania się człowieka dobrym lub złym poprzez czyny, jest korzeniem samego fieri ludzkiej moralności. Wolność wchodzi w sprawczość, a przeto stanowi o działaniu człowieka jako o strukturze zasadniczo odrębnej od wszelkiej innej postaci dynamizmu /…/ (s.147) Wraz ze sprawczością – przez realne zawieranie się w niej – wolność stanowi nie tylko o samym działaniu, o czynie, którego osobowe „ja” jest sprawcą, ale stanowi o dobru lub złu moralnym, czyli o stawaniu się człowieka jako człowieka dobrym lub złym. (s.148)

Odkrycie wolności jako momentu, który decyduje o przeżyciu sprawczości, a zarazem jako czynnika, który realnie konstytuuje strukturę „człowiek działa” w jej odrębności strukturalnej w stosunku do wszystkiego, co w człowieku się dzieje, stanowi poniekąd zamknięcie przeprowadzonej dotychczas analizy dynamizmu osoby ludzkiej. Osoba bowiem jest realnym podmiotem tego dynamizmu, w wypadku zaś działania nie tylko podmiotem, ale i sprawcą. Odkrycie wolności u korzenia sprawczości osoby pozwala nam jeszcze gruntowniej rozumieć człowieka jako dynamiczny podmiot. (s.148)

Autor ulega tutaj nowożytnemu złudzeniu, że człowiek działa na zasadzie wolności. Stawia więc wolność – jak pisze – u korzenia sprawczości. Otóż wolność nie ma niczego wspólnego ze sprawczością. Wolność jest tylko możliwością, jak to pokazał już św. Anzelm. Jako możliwość wolność nie ma żadnej mocy sprawczej. A do działania konieczna jest moc sprawcza, a nie sama możliwość działania. Właśnie osoba jest podmiotem sprawczym, który posiada odpowiednią moc do działania. Osoba posiada moc sprawczą dlatego, że jest podmiotem istnienia, czyli aktu istnienia urealniającego cały porządek bytowy. Istnienie wraz z podmiotem osobowym i podmiotowością życia jest stwarzane przez Boga, który obdarza je pełną mocą. Istnienie jest źródłem i sprawcą wszelkiej aktywności. Tego dotyczyła łacińska formuła operari sequitur esse.

Musimy zdać sobie sprawę z błędności tezy, iż człowiek działa dzięki wolności. Otóż człowiek działa dzięki mocy sprawczej (sprawczości, jak powiada Autor). Dlatego osobę określamy jako podmiot sprawczy. Ten podmiot działa na mocy sprawczej własności transcendentalnych zawartych w nim. Moc sprawcza przynależy bowiem do poszczególnych własności osobowych. Dzięki mocy sprawczej realnej własności prawdy (prawdy istnienia) powstaje nasz umysł i dzięki tej mocy działa on dalej poznawczo poznając prawdę realnych bytów. Podobnie dzięki mocy sprawczej własności dobra powstaje nasza wola i dzięki tej mocy zmierza ona do osiągnięcia realnego dobra bytowego, czyli chce i pragnie dobra – przede wszystkim dobra osobowego.

Taką aktywność własności transcendentalnych podmiotu osobowego można nazwać actus personae. To właśnie owe akty osobowe uruchomiają działanie (działanie moralne) naszych władz duchowych – umysłu, woli, ale też uczuciowości. Bez takiego aktywnego wsparcia władza jako możność duchowa nie mogłaby działać. Ponieważ władza jako możność jest tylko zdolnością do działania i potrzebuje jakiegoś impulsu zewnętrznego, poruszenia czy napędu, czegoś, co uruchamia działanie. Bez tej aktywności (bez aktów osobowych) nie byłoby ani działania poznawczego (rozumienia tego, co realne), ani działania wolicjonalnego (czyli chcenia).

Gdy jednak odrzucimy to aktywne oddziaływanie osoby z jej własnościami, a więc gdy uznamy, że poznanie realności jest niepotrzebne albo gdy wprost zanegujemy realność (prawdę realności), wtedy nasz umysł może lub nawet musi podjąć niejako sztuczne czyli pozorne działanie, które nie będzie już miało charakteru poznania, ale będzie tylko myśleniem udającym poznanie. Myślenie jest takim sztucznym działaniem umysłu, co w fenomenologii określa się jako działanie intencjonalne. Przybiera ono charakter twórczy, czyli tworzy dowolne możliwości niby poznawcze (dowolne wyobrażenia). Takie działanie, czyli twórcze myślenie, wykorzystuje się na ogół w literaturze, lecz dzisiaj przytacza się je jako teorie naukowe, zwłaszcza te dotyczące człowieka.

Analogiczna sytuacja dotyczy woli i jej zasadniczego działania, czyli chcenie (chcenia dobra). Gdy zanegujemy istnienie realnego dobra, gdy uznamy, że człowiek kieruje się wolnością, wtedy musimy odrzucić chcenie dobra. Ale co dostajemy w zamian? Otóż stajemy wówczas przed wyborem dowolnych możliwości działania. Taki człowiek przestaje się kierować realnym dobrem, ale zaczyna wymyślać sobie dowolne wartości. Musimy bowiem wiedzieć, że myślenie może zestawiać i porównywać ze sobą dowolne rzeczy lub sprawy, fakty czy możliwości. Na tej podstawie możemy uznać jakąkolwiek rzecz za wartościową dla nas. Wartościowanie jest tylko nasza subiektywną oceną i nie wymaga odniesienia do realności. Inaczej wszelkie ideologie nie miałyby sensu, a jest wprost odwrotnie. Gdy wola przestaje kierować się realnym dobrem, wtedy jest zdana na całkiem dowolny wybór, gdyż wola nie rozstrzyga, co jest dobre, a jedynie dokonuje wyboru (jak byśmy powiedzieli na chybił-trafił).

Dlatego autonomia naszej duchowości postulowana w różnych teoriach filozoficznych jest tak niebezpieczna. Duchowość musi być podporządkowana aktywności osobowej, aby mogła spełniać właściwe czy odpowiednie działania (czyli działania moralne).

Nie ma osoby LGBT. Jest tylko świadomość LGBT.

Człowiek jest przede wszystkim osobą. Podmiotowość osobowa istnienia jest wewnętrzną zasadą realności naszej duszy. Realność cielesności zapewnia nam podmiotowość życia (mocy ożywczej). Osoba jest zawsze osobą, gdyż jest podmiotowością istnienia. Osoba należy więc do porządku egzystencjalnego. Dlatego nie zależy od naszej wiedzy czy naszych poglądów. Podmiot osobowy przekracza cały porządek ludzkiej natury (istoty człowieka). Dlatego różne ograniczenia naszej duchowej natury nie dotyczą podmiotu osobowego. Podmiot osobowy posiada więc odpowiednią moc sprawczą. Osoba dzięki swoim aktom przyczynuje zasadnicze działania człowieka. Tak więc osobowa aktywność (akty kontemplacji, sumienia i upodobania) odpowiada za osobowe działania człowieka, czyli działania moralne i religijne. Możemy zatem mówić o moralnej i religijnej osobie człowieka. Ale nie można mówić, że mamy do czynienia z osobami LGBT. Jest to zwyczajne językowe nadużycie (czyli wymyślona zbitka pojęciowa). Można natomiast mówić o poglądach LGBT.

A zatem nie ma osoby LGBT. Jest tylko świadomość LGBT. A to jest fundamentalna różnica, która decyduje ostatecznie o tym, czy za realne człowieczeństwo uznajemy osobę z jej realną mocą sprawczą czy tylko świadomość z jej swobodnym myśleniem. Otóż jest to zasadniczy problem filozoficzny, który dla jednych jest oczywisty, a dla innych zbyt radykalnie postawiony.

Jak mówiliśmy, osoba jest egzystencjalnym podmiotem dysponującym mocą sprawczą w zakresie naszej duchowości. Oznacza to, że osoba sprawia (czyli powołuje do istnienia) i kształtuje (czyli wpływa na działanie) naszą duchowość (władze duchowe – umysł, wolę i uczucia). Natomiast świadomość jest podmiotem intencjonalnym (czyli możnościowym lub mówiąc inaczej możliwościowym). Świadomość jest jedynie podmiotowością myślenia i wolności (albo po prostu wolności myślenia). Świadomość określa naszą duchowość, która uwolniła się od tego, co realne, czyli odeszła i porzuciła kontakt z rzeczywistością. Świadomość uwolniła się spod wpływu realności i dlatego gloryfikuje wolność. Jest zapatrzona tylko w wolność, która stanowi czystą możliwość i nic więcej (możliwość określa istotę intencjonalności). Można przyjąć, że świadomość żyje wyłącznie fenomenalną wiedzą pojęciową, którą tworzy sama dla siebie. Świadomość nie potrzebuje poznania rzeczywistości w jej istnieniu i  istocie. Jej wystarczy wiedza możliwościowa (czyli możliwość istnienia czegokolwiek). Dlatego świadomość zachwyca się ideologią (ideologicznymi pomysłamia – patrz gender).

Jeżeli porzucimy swoją osobę, jeśli pomijamy jej aktywność, która buduje naszą osobowość (jako charakter moralny i religijny), to pozostaje nam jedynie świadomość wolności i myślenia o wolności, czyli uganianie się za dowolnym pomysłami. Świadomość nęci nas swoimi możliwościami. Ona tworzy i otwiera przed nami przeróżne możliwości. Ale uganianie się za możliwościami stanowi jedynie pozorne działania. Realne działania osobowe, podejmowane pod wpływem aktów osobowych (kontemplacji, sumienia i upodobania), są zawsze działaniami moralnymi i religijnymi. Chodzi tutaj o kulturę osobistą jako dbałość o dobro moralne drugiego człowieka oraz o kult religijny jako dbałość o chwałę Bożą.

Natomiast świadomość ideologiczna wprowadza do naszej duchowości tylko chaos wolności działania. Wszystko zaczyna się od wątpliwości oraz radykalnej krytyki realnego stanu naszego człowieczeństwa. Twierdzi się, że należy porzucić to, co znamy i to, o czym wiemy od zawsze, aby otworzyć wrota do poszukiwania dowolnych możliwości. A czym są te możliwości? Przecież to nie może być nic realnego. Trzeba więc stworzyć jakieś nowe zupełnie absurdalne pomysły. W ten sposób wymyślamy sobie dowolną ideologię. Otóż każda ideologia stawia sobie za cel panowanie nad realnością, przede wszystkim chodzi o panowanie nad człowiekiem. Jak to zrobić? Trzeba go zmusić do porzucenia własnej realności – czyli osoby i życia – a następnie opanować myślenie jego świadomości. Gdy człowiek podda się myśleniu (zamiast poznawaniu realności), to można mu wmówić (właściwie: wmyślić) wszystko. Trzeba więc zresetować człowieka i wgrać mu nowe myślenie albo nowe marzenia. Okazuje się, że ludzi można na coś takiego bardzo łatwo nabrać, zwłaszcza ludzi młodych.