6.Rozważania Tomasza z Akwinu dotyczące definicji osoby

Tomasz przytacza rozumienie natury za Arystotelesem (ks. II Fizyki). Według niego nazwa natury została użyta najpierw do oznaczenia powstawania bytów ożywionych. Można powiedzieć, że byty ożywione powstają dzięki naturze. Powstawanie to nosi miano zrodzenia albo narodzin. A ponieważ tego rodzaju powstawanie pochodzi od wewnętrznej zasady, to nazwa natury została rozszerzona także na oznaczenie wewnętrznej zasady tego ruchu. Każde poruszenie albo działanie posiada swoją zasadę. Zrodzenie bytów ożywionych dokonuje się zatem dzięki naturze, która jak widzimy, stanowi wewnętrzną zasadę w takim bycie.

Dalej Tomasz wyjaśnia, że ta wewnętrzna zasada jest formalna albo materialna. Powszechnie więc zarówno forma, jak i materia określane są mianem natury. Otóż dzięki formie realizuje się i wypełnia istota każdego bytu. Dlatego Tomasz powie, że istota każdego bytu, którą oznacza jego definicja, nazywana jest ogólnie naturą. Według niego tak jest pojmowana natura (w jego czasach). A więc naturą jest istota danego bytu. To określenie Tomasz odnosi do ostatniej definicji Boecjusza: – natura jest różnicą gatunkową nadającą formę każdej rzeczy. (por. s.69) Różnica gatunkowa jest tym, co wyznacza definicję, i pochodzi od właściwej formy bytu. Dlatego Tomasza zgadza się z Boecjuszem, że w definicji osoby, która jest jednostką określonego gatunku, należy używać nazwy natura, a nie istota. Istota pochodzi bowiem od istnienia, które jest czymś najpowszechniejszym we wszystkich bytach, czyli tym, co należy do wszystkich rodzajów i gatunków[1].

W rozważaniach Tomasza dotyczących osoby pojawia się problem bytu jednostkowego. Twierdzi on, że konkretny (ten oto) pojedynczy byt nie może być zdefiniowany[2]. Definicja obejmuje bowiem zasady gatunkowe, a nie zasady jednostkowe[3]. Zasadami gatunkowymi są forma i materia, i to one powinny się znaleźć w definicji. Tomasz powiada: w rzeczach (bytach) złożonych z materii i formy istota oznacza złożenie z materii i formy ogólnej, ponieważ są one zasadami gatunkowymi[4].

Powstaje teraz pytanie, co więc stanowi zasady jednostkowe albo jednostkujące? W odpowiedzi Tomasz stwierdza, że w naturze ludzkiej konkretne ciało (właściwie te oto mięśnie i te oto kości) i konkretna dusza stanowią zasady jednostkujące człowieka, czyli sprawiające, że jest on jednostkowym człowiekiem. Z drugiej strony Tomasz powie, że w substancjach rozumnych jednostka występuje w jakiś szczególny sposób. I dlatego w tym wypadku stosujemy specjalne określenie – jednostka rozumnej natury[5]. Właśnie tym według niego jest osoba. Każda jednostka rozumnej natury nazywana jest osobą[6]. Na dodatek Tomasz twierdzi, że zasady jednostkujące przynależą do zakresu znaczenia pojęcia osoby ludzkiej. Dlatego w innym miejscu pisze, że osoba dodaje do pojęcia istoty zasady jednostkujące i dlatego w bytach złożonych z formy i materii nie jest tożsama z istotą bytu[7].

Tomasza uważa, że jednostka jest tym, co samo w sobie jest niepodzielne, ale różne i odrębne od innych jednostek. Twierdzi, że to, co istnieje samodzielnie (czyli samo przez się), dzięki formie posiada to, że może istnieć jako byt jednostkowy. W odniesieniu do istoty ujętej w definicji forma jest pojmowana jako coś ogólnego, ale wydaje się, że w strukturze bytu zapewnia jednostkowe istnienie. Widać tu wyraźną niekonsekwencję. Według Tomasza substancje jednostkowe ujęte intelektem jawią się jako odrębne i nieprzekazywalne (nieprzechodnie).

Otóż w Sumie teologii (I q.3 a.3) Tomasz pisze, że człowiek jest człowiekiem dzięki temu, co należy do definicji gatunku. Istota, czyli natura, zawiera w sobie tylko to, co należy do definicji gatunku. Tą istotę nazywamy człowieczeństwem, dlatego Tomasz powie, że człowieczeństwo zawiera w sobie to, co należy do definicji człowieka. Ale materia jednostkowa ze wszystkimi przypadłościami, które ją jednostkują, nie należy do definicji gatunku. Tomasz stwierdza na koniec, że do definicji człowieka nie należą to konkretne ciało i te kości, biel i czerń lub inne cechy tego rodzaju. Ciało, kości i wszelkie przypadłości nie mieszczą się w człowieczeństwie, czyli w istocie człowieka, a jednak zawierają się w tym, co stanowi człowieka. Tak więc byt, który jest człowiekiem, posiada w sobie coś, czego nie ma człowieczeństwo jako istota człowieka. Dlatego człowiek i człowieczeństwo nie są całkowicie tym samym, lecz człowieczeństwo określa się jako formalną część człowieka, ponieważ zasady definiujące spełniają rolę czynnika formalnego wobec materii jednostkującej[8].

Natomiast w Traktacie o człowieku (I q.75 a.4) Tomasz zastanawia się, czy dusza jest człowiekiem. Odpowiada tam, że konkretny jednostkowy człowiek nie jest duszą, lecz bytem powstałym z połączenia duszy i ciała. Duszą jest człowiek ujęty ogólnie, ale to dotyczy jedynie znaczenia takiego zdania i twierdzenia. Tomasz referuje, że niektórzy filozofowie umieszczają w pojęciu gatunku tylko samą formę, a materię uważają za przynależną do jednostki. Jednak on sam odrzuca takie rozwiązanie. Do natury gatunku należy to, co zawiera definicja. A w definicji bytów naturalnych występuje forma wraz z materią. W bytach naturalnych materia jest częścią gatunku, ale jak dopowiada Tomasz, chodzi wtedy o materię ogólną i nieoznaczoną. Materia oznaczona ilościowo jest bowiem zasadą jednostkowania. Na koniec Tomasz wyjaśnia, że znaczenie pojęcia człowiek jednostkowy wskazuje na to, że składa się on z tej konkretnej duszy i z tego konkretnego ciała (z tych mięśni i tych kości), natomiast w znaczeniu pojęcia człowieka w ogóle zawarte jest tylko to, że jest złożony z duszy i ciała[9]. Dlatego w kwestii 29 (art.4) powiada, że osoba zawarta w jakiejś naturze oznacza to, co jest w tej naturze różne i odrębne, na przykład w naturze ludzkiej oznacza te oto mięśnie i kości oraz tą konkretną duszę, które stanowią zasady jednostkujące człowieka i które choć nie należą do znaczenia osoby pojętej ogólnie, to jednak należą do znaczenia osoby ludzkiej[10].

Wszystko to razem wskazuje, że rozważania Tomasza przebiegają na płaszczyźnie semantycznej (logicznej). Ponieważ wówczas, gdy próbuje wskazać na konkretnego człowieka i jego wyposażenie istotowe (albo naturę), znika możliwość podania definicji, a tym samym znika możliwość naukowego wyjaśnienia. Według Tomasza konkretny jednostkowy (pojedynczy) byt nie może być zdefiniowany[11]. Dlatego możemy jedynie wskazać na te konkretne elementy, które stanowią jednostkowego człowieka. Tomasz mówi wtedy o tej konkretnej duszy i o tym konkretnym ciele. Powie nawet, że konkretny jednostkowy człowiek jest tą oto duszą, ale jest zarazem tą oto materią oznaczoną ilościowo, czyli ukształtowaną przez odpowiednią konkretną duszę[12].

Próbując jednak określić jakoś jednostkowego człowieka Tomasz odwołuje się do działania bytu. Powiada, że człowiek jest tym, co działa jak człowiek (czyli po ludzku)[13]. Czyżby zatem konkretnego i jednostkowego człowieka można było rozpoznać tylko po działaniu? Każdy byt jest bowiem tym, co spełnia właściwe sobie działania. Człowiek jest więc tym bytem, który podejmuje i spełnia działania właściwe człowiekowi. Takie wyjaśnienie najlepiej pasuje do czwartej definicji Boecjusza: - natura jest tym, co może działać lub doznawać działania. Na tej podstawie można by wnioskować, że taka właśnie definicja najlepiej pasuje do bytu jednostkowego. Dlatego gdy w przypadku człowieka wskazujemy na rozumną naturę, to wydaje się, że może chodzić o rozumność jako działanie właściwe człowiekowi. Stąd przy definicji osoby poza jednostkowością bytu trzeba wymienić rozumne działanie albo rozumną naturę. To znaczy, że gdy jest mowa o rozumnej naturze, to chodzi o wskazanie na sposób działania człowieka. Tomasz pisze bowiem, że działania zawsze występują w bytach jednostkowych. Byty (substancje) rozumne działają w sposób rozumny, to znaczy posiadają panowanie nad swoimi działaniami[14].

Dlatego wykorzystując taką interpretację można by podać następującą definicję osoby: - osobą jest jednostkowy byt substancjalny, który dysponuje rozumnym działaniem. Ale Tomasz jedynie potwierdza definicję Boecjusza. Powiada, że we wspomnianej definicji osoby użyto określenia „substancja jednostkowa”, o ile oznacza ono coś jednostkowego w rodzaju substancji, oraz dodano „rozumnej natury”, o ile z kolei to określenie oznacza jednostkę spośród substancji rozumnych. W ten sposób Tomasz stara się uzasadnić poprawność definicji wskazując na odniesienie do rodzaju i różnicy gatunkowej, ale jednocześnie podkreśla, że w obu zakresach pojęciowych chodzi o wskazanie na jednostkę (byt jednostkowy)[15].

Powróćmy do rozważań z kwestii 29. Z poprzednich ustaleń Tomasza wynika, że jednostki nie tylko istnieją samodzielnie (subsystują), ale są również – a może przede wszystkim – substancjami. Natomiast rodzaje i gatunki jedynie subsytują (występują samodzielnie), ale nie są substancjami. Dlatego Tomasz będzie twierdził, że bycie osobą lub hipostazą nie przysługuje rodzajom i gatunkom. Według niego hipostaza lub osoba nie są również tym samym, co subsystencja. (...)

Hipostaza lub osoba nie jest również tożsama z istotą bytu. Tomasz twierdzi bowiem, że hipostaza i osoba dodaje do pojęcia istoty zasady jednostkowe albo jednostkujące. Dlatego w bytach złożonych z formy i materii hipostaza i osoba nie są tożsame z istotą. Tomasz uznaje, że właściwiej byłoby, żeby w definicji osoby, która jest jednostką jakiegoś określonego gatunku, używać nazwy natury niż istoty. Tak właśnie mamy w przypadku Boecjusza. W ten sposób Tomasz przyjmuje i potwierdza definicję Boecjusza. Wprowadza jednak małą, choć znaczącą, korektę o charakterze logicznym. Stwierdza, że osoba w ogólności oznacza jednostkową substancję rozumnej natury.

Ale takie podejście pokazuje, że Tomaszowi bardziej chodziło o sens i poprawność samej definicji, a nie o identyfikację ontologiczną (czy metafizyczną). Można chyba powiedzieć, że wszystkie rozważania i wyjaśnienia zawarte w kwestii 29 idą w tym kierunku. Tomasz nie zastanawia się i nie rozważa, czym jest osoba w realnym człowieku, ale czy osoba została poprawnie i prawidłowo zdefiniowana. Mówi więc jedynie o znaczeniu nazwy osoba albo co ta nazwa oznacza. Na tej podstawie możemy jedynie domyślać się, czym jest osoba.

Zastanawiając się nad tym, czy Bogu przysługuje nazwa osoby[16], Tomasz rozpoczyna od stwierdzenia, że osoba oznacza to, co najdoskonalsze w całej naturze, czyli to, co występuje pod postacią rozumnej natury. Istota boska zawiera w sobie każdą doskonałość, dlatego to, co stanowi jakąś znaną nam doskonałość, możemy przyznać Bogu. Słusznie więc orzekamy o Bogu nazwę osoby. Oczywiście musimy się tutaj posłużyć orzekaniem przewyższającym, jak zostało wykazane w kwestii O imionach Bożych.

Co ciekawe dalszy argument odwołuje się do pojęcia godności. Ponieważ w komediach i tragediach przedstawiani są różni sławni ludzie, to nazwa osoba została wzięta do oznaczenia kogoś posiadającego godność. Dlatego w Kościele istnieje zwyczaj mówienia o osobach, które piastują jakąś godność. Tomasz podaje, że niektórzy definiują osobę w ten sposób, że osoba jest hipostazą różniącą się własnością przynależną do godności. Skoro wielką godnością jest istnienie jako rozumna natura, dlatego każda jednostka rozumnej natury nazywana jest osobą. A ponieważ godność boskiej natury przekracza wszelką godność, to dlatego nazwa osoba jak najbardziej należy się Bogu[17].

W czwartym artykule Tomasz bada, co nazwa osoba oznacza w Bogu[18]. Chociaż w znaczeniu pojęcia osoby boskiej zawarta jest relacja, a w znaczeniu pojęcia osoby ludzkiej lub anielskiej ona nie występuje, to nie wynika z tego, że nazwa osoba jest orzekana wieloznacznie. Ale z drugiej strony nazwa osoba nie jest również orzekana jednoznacznie, skoro o Bogu i o stworzeniach nie można stwierdzić nic jednoznacznie[19]. 

Tomasz broni definicji Boecjusza w odniesieniu do człowieka. Natomiast przyjmuje, że w Bogu osoba oznacza relację, ale ujętą na sposób substancji. Twierdzi, że osoba boska oznacza relację jako istniejąca samodzielnie, ponieważ w Bogu relacja jest samą boską istotą i dlatego istnieje samoistnie. Dlatego w Bogu jest możliwe ujęcie relacji na sposób substancjalny. W Bogu relacja jest hipostazą istniejącą samoistnie w boskiej naturze, ponieważ to, co istnieje w boskiej naturze, jest samą tą naturą. Ogólnie Tomasz stwierdza, że w jednostkowych bytach nazwa osoba może być użyta na oznaczenie czegoś bezwzględnego i absolutnego (czegoś per se) oraz na oznaczenie czegoś relacyjnego[20]. Takie sformułowanie pozwala mu odnieść nazwę osoby zarówno do Boga, jak i do człowieka.

Rozważając z kolei orzekanie osoby o Bogu Tomasz przedstawia analizę semantyczną. Powiada, że prawdą jest, iż nazwa osoba oznacza relację wprost, a istotę pobocznie, ale relację oznacza na sposób hipostazy. Podobnie oznacza istotę wprost, a relację pobocznie, o ile istota jest tożsama z hipostazą. Otóż w Bogu hipostaza jest oznaczona jako odrębna dzięki relacji. Dlatego relacja oznaczona jako relacja podpada pod pojęcie osoby pobocznie[21].

---

[1] Por. Sth I q.29, a.1 ad 4.

[2] Por. Sth I q.29 a.1 ad 1.

[3] Por. Sth I q.29 a.2 ad 3.

[4] Por. Sth I q.29 a.2 ad 3.

[5] Por. Sth I q.29 a.1.

[6] Por. Sth I q.29 a.3 ad 2.

[7] Por. Sth I q.29 a.2 ad 3.

[8] Zob. Sth I q.3, a.3, Traktat o Bogu, s. 49.

[9] Zob. Sth I q.75 a.4.

[10] Por. Sth I q.29 a.4.

[11] Por. Sth I q.29 a.1 ad 1.

[12] Zob. Sth I q.75 a.4, Traktat o człowieku, s.38.

[13] Zob. Sth I q.75 a.4: illud est homo, quod operatur operationes hominis.

[14] Por. Sth I q.29 a.1.

[15] Por. tamże.

[16] Zob. Sth I q.29 a.3.

[17] Por. tamże.

[18] Por. Sth I q.29 a.4.

[19] Por. Sth I q.29 a.4 ad 4.

[20] Por. Sth I q.29 a.4.

[21] Zob. tamże.

Moje poszukiwania realnego człowieka

Moje poszukiwania realnego człowieka

7.Podsumowanie bieżące

Można chyba się zgodzić, że filozofia grecka rozpoznawała człowieka w perspektywie podmiotowej i przedmiotowej. Jako podmiot człowiek został przedstawiony w postaci rozumnej duszy, która odpowiada za działania typowo ludzkie. Natomiast przedmiotowo człowiek był ujmowany jako natura złożona z formy i materii przynależna do substancjalnego bytu. Rozumna natura stanowi człowieczeństwo zawarte w człowieku.

Gdy więc wraz z nastaniem chrześcijaństwa pojawiła się problematyka osoby, wtedy podjęto próby zdefiniowania pojęcia, którym trzeba się było posłużyć w teologii. Nie zdołano jednak sięgnąć do rozumienia samej osobowej realności, gdyż brakowało odpowiednich narzędzi metafizycznych. Jak widzieliśmy nawet św. Tomasz, który przedstawił poszerzone rozumienie bytu wskazując na przyczynę realności bytu, czyli akt istnienia, nie wykorzystał tej swojej wizji metafizycznej dla pokazania, czym jest realnie osoba. Pozostał przy definicji Boecjusza. A przecież Tomasz mógł już pokazać, że osoba stanowi indywidualną egzystencję obdarzoną rozumną naturą. Co więcej okazało się, że Tomaszowa metafizyka bytu złożonego z istnienia i istoty nie znalazła w ogóle uznania. Tym samym zaprzepaszczono problematykę osoby na kolejne stulecia. Suarez przez osobę rozumiał jakiś modus essendi.

Moje poszukiwania realnego człowieka

Moje poszukiwania realnego człowieka

8.Związek między osobą i naturą w ujęciu Bonawentury

Zagadnienie związku między osobą i naturą występuje w traktacie Bonawentury O tajemnicy Trójcy. Tematem interesującego nas artykułu jest pytanie, czy najwyższa jedność natury może występować wraz z Trójcą osób?[1] Już na początku swojej odpowiedzi Bonawentura pisze, że zrozumienie zagadnienia Trójcy osób i jedności natury jest trudne i niemożliwe bez uprzedniego uznania go dzięki wierze[2].

Wiara stwierdza, że natura Boża jest jedna, a jednak są w niej trzy osoby. Aby to zrozumieć, trzeba zauważyć dwie rzeczy: po pierwsze co znaczy nazwa „osoba” i nazwa „natura”, a po drugie, w jaki sposób osoba i natura odnoszą się do rodzenia. Pierwsza sprawa usuwa wykluczenie, druga zaś wprowadza współbrzmienie[3].

Bonawentura przytacza tutaj definicję natury i definicję osoby Boecjusza. Ale można zauważyć, że dobiera sobie odpowiednie definicje. Nie podaje głównej definicji osoby, ale wybiera dodatkowe określenie, jakie podał Boecjusz. Dodatkowo przytacza definicję osoby sformułowaną przez Ryszarda ze św. Wiktora. Bonawentura pisze, że należy wiedzieć, że – jak powiada Boecjusz – „natura jest różnicą gatunkową stanowiącą formę dowolnej rzeczy”, a „osoba jest niepodzielną substancją natury rozumnej”; bądź – jak powiada Ryszard – „jest istnieniem, którego nie można udzielić”. Wydaje się, że Bonawentura w sposób przemyślany dobrał właśnie te określenia. Na nich opiera swoje rozumowanie wyjaśniające związek między osobą i naturą.

Stwierdza więc, że różnica między nimi polega na tym, że ‘natura’ oznacza ową formę, dzięki której dowolna rzecz jest tym, czym jest. Natomiast ‘osoba’ oznacza jednostkowy, czyli nie do udzielenia innym, podmiot. Zdaniem Bonawentury, błędy heretyków wynikają z nieznajomości tych definicji. Powiada on, że wielość natur może występować z jednością osoby, czego przykładem jest każdy człowiek[4]. Także odwrotnie wielość osoby nie wyklucza jedności natury[5].

Dalej Bonawentura przechodzi do sprawy odniesienia osoby i natury do zagadnienia rodzenia. Pisze, że ‘osoba’ i ‘natura’ nie tylko mają różne znaczenia, ale także odmiennie odnoszą się do rodzenia. Podmiot działa bowiem poprzez formę. Rodzenie i bycie zrodzonym należy do osoby, a nie do natury, mimo że natura udziela się w rodzeniu. Ponieważ natura Boża jest niepodzielna i wolna od jakiejkolwiek materii, to nie staje się mnoga i nie podlega liczeniu z racji podziału na części. Jest więc całkowicie jedna w zrodzonym i rodzącym. Skoro zaś nikt nie może zrodzić sam siebie, to konieczna jest wielość osób. A ponieważ w emanacji osób natura jest tym, co się udziela, a osoba tym, co rodzi, to właśnie z uwagi na tę emanację konieczne są wielość osób i jedność natury. Zatem nie ma między nimi żadnego wykluczenia, a jest jedynie najwyższa zgoda[6].

Komentarz. Spróbujmy uporządkować poszczególne stwierdzenia Bonawentury. Według niego osoba oznacza jednostkowy podmiot. Ten podmiot działa poprzez formę. Natura oznacza ową formę zgodnie z przytoczoną definicją Boecjusza. Osoba jest tym, co rodzi. Rodzenie należy do osoby. Natomiast natura zostaje udzielona w rodzeniu. Natura jest tym, co się udziela. Nikt nie może zrodzić samego siebie.

Zatem wynika, że w tym rodzeniu osoba działa, zaś natura zostaje udzielona i przekazana. To osoba rodzi i ma moc rodzenia. Osoba działa za pomocą formy, czyli natury. Zatem powstaje i rodzi się nowa osoba, a natura przechodzi i zostaje zachowana. Osoba powstaje (rodzi się), a natura tylko przechodzi. Zrodzona osoba jest czymś jednostkowym i niepodzielnym. Osoba jest nieprzekazywalna, zaś natura jest przekazywalna (może być udzielona). To znaczy, że osoba jest czymś nieprzechodnim i nieprzekazywalnym. Jak twierdzi Ryszard, osoba jest nieprzekazywalnym istnieniem (egzystencją). Natomiast natura jest udzielana, czyli jest czymś przekazywalnym. Jest właśnie przekazywalną formą albo istotą. Osoba jako nieprzekazywalne istnienie jest czymś jednostkowym i odrębnym. Natomiast natura jako wyposażenie istotowe jest czymś powszechnym (ogólnym) i tożsamym. W akcie zrodzenia powstaje więc inna osoba, ale ta sama natura. Tak jest z narodzinami człowieka.

Cielesne i naturalne zrodzenie polega jedynie na przekazaniu natury. Dlatego natura zostaje przekazana poprzez zarodek lub nasienie. Wydaje się, że właśnie takim przekaźnikiem natury jest kod genetyczny. Ale w przypadku człowieka w ten naturalny proces została włączona osoba. W człowieku nastąpiło wcielenie osoby, czyli włączenie jej w życie naturalne. Wcielenie osoby ludzkiej nie zakłóca działania natury, a jedynie dodaje do niego działania osobowe. Osoba podnosi naturę do poziomu życia osobowego. Wiemy z teologii, że łaska doskonali naturę. Ale łaska zamieszkuje właśnie w osobie człowieka. To dzięki łasce osiągamy pełnię życia osobowego. Osoba obdarzona łaską doskonali życie naturalne i samą naturę.

W filozofii greckiej powstawanie i rodzenie dotyczyło jedynie natury. Można się tutaj posłużyć rozumieniem natury, jakie podaje Arystoteles. Według niego nazwa natury została użyta najpierw do oznaczenia powstawania bytów ożywionych. Można powiedzieć, że byty ożywione powstają dzięki naturze. Powstawanie  to nosi miano zrodzenia albo narodzin. A ponieważ tego rodzaju powstawanie pochodzi od wewnętrznej zasady, to nazwa natury została rozszerzona także na oznaczenie wewnętrznej zasady tego ruchu. Każde poruszenie albo działanie posiada swoją zasadę. Zrodzenie bytów ożywionych dokonuje się zatem dzięki naturze, która jak widzimy, stanowi wewnętrzną zasadę w takim bycie. Takie powstawanie poprzez zrodzenie pojmowano jako proces liniowy zapoczątkowany przez pierwszą przyczynę (primus motor).

Wydaje się, że zupełnie inaczej wygląda sprawa powstawania lub rodzenia w przypadku osoby. Każda osoba pochodzi bezpośrednio od Boga. Ale pojawienie się nowej osoby człowieka wymaga szczególnych warunków. Mamy bowiem wtedy do czynienia z bytem osobowym, który może powstawać i żyć tylko w środowisku wspólnotowym. Dlatego osoba do powstania, czyli narodzin, potrzebuje wspólnoty osób. Do powstania osoby człowieka konieczna jest wspólnota osób. Dlatego człowiek rodzi się w rodzinie. Ale poza osobami rodziców do powstania osoby człowieka konieczny jest również udział Osoby Boskiej. Do narodzin osobowego człowieka potrzebna jest trójca osób.

Człowiek rodzi się podobny do rodziców. W tym rodzeniu natura ludzka jest udzielana i przekazywana z jednego bytu do drugiego. Ale osoba ludzka jest stwarzana na obraz i podobieństwo Boże. Osoba powstaje na nowo dzięki aktowi stwórczemu. Osoba nie może być udzielona, ani przekazana. Ryszard ze św. Wiktora nazwał osobę „istnieniem, którego nie można udzielić”[7]. Istnienie bytu może pochodzić jedynie od Boga, który jest Czystym Istnieniem (ipsum esse). Dlatego osobowe istnienie człowieka jest stwarzane przez samego Boga. Nie może być udzielane na sposób natury, czyli naturalnie. Tak więc w przypadku człowieka oba rodzaje pochodzenia nakładają się na siebie. Bóg stwarza osobowe istnienie, zaś człowiek przekazuje tylko ludzką naturę. Można zatem powiedzieć, iż za każdym razem mamy do czynienia z wcieleniem osoby w człowieku. Osoba stwarzana przez Boga zostaje wcielona w proces narodzin człowieka.

Dlatego należy uznać, że narodziny, a właściwie samo poczęcie, człowieka mają szczególny charakter. To nie jest tylko powstawanie naturalne poprzez udzielenie natury ludzkiej. Tam jest ukryta bezpośrednia interwencja Boga. W tym powstawaniu człowieka ukryte jest od razu stworzenie osobowego istnienia. Tego istnienia człowiek nie jest w stanie nikomu udzielić. Osobowe istnienie jest nieprzekazywalne. Ono może się jedynie pojawić na nowo, czyli zostać stworzone. Osoba ludzka może być jedynie stworzona przez Boga. Dlatego Bóg ma swój udział w narodzinach (i w poczęciu) każdego człowieka.

---

[1] Zob. De misterio Trinitatis, q.2 a.2.

[2] Por. św. Bonawentura, O wiedzy Chrystusa, O tajemnicy Trójcy, przeł. i oprac. M. Olszewski, Kęty 2006, s.177)

[3] Por. tamże, s.178.

[4] Por. Boecjusz, Traktaty teologiczne, Kęty 2001, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, s.72-77, 80-82.

[5] Por. De misterio Trinitatis, q.2 a.2; przekład s.178.

[6] Por. tamże; s.178.

[7] Ryszard ze św. Wiktora, De Trinitate IV, 18, ed. J. Ribaillier, s.181.

Jak odnaleźć siebie?

Człowiek ciągle biega i lata. Pływa po morzach i wspina się po górach. A wszystko po to, żeby się sprawdzić i odnaleźć samego siebie. Wydaje nam się, że odnajdziemy siebie w dalekich podróżach albo w ciekawych miejscach. W ogóle nie przychodzi nam do głowy, żeby poszukać siebie w sobie samym. Może podświadomie lub świadomie nie lubimy siebie? Przecież nie znajdziesz siebie dookoła siebie. Musisz po prostu zajrzeć do wnętrza i zobaczyć, co jest w środku, a nie rozglądać się wokoło.

Dopiero gdy zwrócisz się do wewnątrz, zdołasz zobaczyć, kim jesteś. Na zewnątrz wcale nie widać realności. Mamy tylko różne przejawy cielesności, które należą do sfery zjawiskowej. Lecz w tych zewnętrznych przejawach nie znajdziemy informacji, kim naprawdę jesteśmy. Nie dowiemy się o własnej realności. Trzeba sięgnąć do głębi. Ale jak to zrobić? Może pomoże nam medytacja transcendentalna? Nic podobnego! To może introspekcja lub wiwisekcja? Też nie. W ten sposób możemy kontrolować co najwyżej swoją świadomość. Jednak człowiek nie jest świadomością lub mózgiem, jak chce nam to wmówić współczesna filozofia i nauka. Czego więc należy poszukiwać i jak szukać, żeby odnaleźć siebie?

Trzeba w swoim działaniu poszukać czegoś naprawdę ludzkiego, a właściwie poszukać czegoś osobowego. Tą drogą poszedł Karol Wojtyła w swoim dziele Osoba i czyn. I wcale nie była to ścieżka fenomenologiczna. Osobowy czyn stanowi coś, co wyróżnia nasze postępowanie. Chodzi w tym wypadku o czyn dobra, czyli działanie moralne. Taki czyn dobra jest aktem miłości i może być dokonany przez realną podmiotowość, a nie przez ludzką świadomość. Dla Wojtyły taką podmiotowością jest osoba stojąca u podstaw całej aktywności człowieka. Wojtyła zaznacza, że ludzkie operari sequitur esse. Tak więc podmiotowości i aktywności człowieka należy szukać na poziomie istnienia. Osobę definiuje on jako właściwy człowieczeństwu sposób bytowania, czyli istnienia.

Czy jednak dociera tam nasza wiedza? Ludzki umysł nie potrafi przeniknąć do sfery istnienia (do ludzkiej egzystencji). Czy zatem nie ma możliwości dotarcia do tego, co najbardziej realne i istotne? Umysł nie jest w stanie wznieść się do osobowego istnienia człowieka, jednak nasze władze umysłowe mogą przyjmować oddziaływanie własności transcendentalnych zawartych w osobowym istnieniu człowieka. Nasz umysł (rozum) może odbierać akty kontemplacji stanowiące aktywność osobowej prawdy. Prawda objawia się bowiem w aktach kontemplacji, które docierają do naszego umysłu (rozumu) i zaszczepiają w nim słowo prawdy. Dzięki uzyskanemu w ten sposób słowu możemy poznać osobową prawdę człowieka, czyli to, ze jest on osobą stanowiącą podmiotowość istnienia.

Dalej osobowe dobro objawia się w aktach sumienia. Nasza wola jest zdolna przyjmować akty sumienia stanowiące aktywność osobowego dobra. Przyjęte przez wolę akty sumienia owocują w niej czynem dobra, czyli miłością. Dzięki temu nasza wola może pragnąć bezpośrednio osobowego dobra człowieka, czyli jest zdolna miłować osobę człowieka. Właśnie w ten sposób wola dociera do osobowego dobra człowieka i może miłować samą jego osobę, a nie tylko przebierać w różnych duchowych i cielesnych przymiotach. Prawdziwa miłość dotyczy bowiem samej osoby.

Wreszcie osobowe piękno człowieka objawia się w aktach upodobania. Akty upodobania emitowane przez osobowe piękno docierają do naszej uczuciowości, która znajduje się już na granicy duszy i ciała. Dzięki przyjętym aktom upodobania uczuciowość zyskuje zdolność przeżywania piękna. Takie przeżycie piękna staje się radością i fascynacją życiem. Dlatego uczuciowość nie musi się uganiać za cielesnymi doznaniami przyjemności, lecz jest już nastawiona na prawdziwe przeżywanie piękna i pięknego życia. Stąd rodzi się w niej sprawność nadziei. Jest to nadzieja na nowe wspaniałe życie. Tego właśnie powinna doświadczać nasza uczuciowość.

Należy więc stwierdzić, że istnieje szczególne doświadczenie wewnętrzne, które pozwala naszym władzom duchowym doznawać i przyjmować aktywność naszej osobowej podmiotowości istnienia. Człowiek powinien być wyczulony na tego typu aktywność, gdyż jest to najlepsza droga, która prowadzi nas do utrwalenia postępowania moralnego. Jeżeli naszą moralność będziemy chcieli oprzeć na przekazie kulturowym lub religijnym, czyli na zdobywanej wiedzy, to musimy zdawać sobie sprawę, że zawsze może nastąpić zanegowanie i odrzucenie takiej wiedzy, czyli zwątpienie, a wówczas zatracamy sens moralności i nasze postępowanie staje się dowolne (raz dobre a raz złe). Nasza świadomość nie ma w sobie dość siły, żeby przekroczyć taką dowolność postępowania i samodzielnie powrócić do moralności. Tutaj potrzeba mocy osobowej. Moralność potrzebuje osobowej mocy sprawczej, która obdarza nasze władze realnymi zasadami i sprawnościami, a nie tylko myślenia, które niesie ze sobą samą możliwość działania. Musimy pamiętać, że myślenie o moralności nie sprawi jej w nas, gdyż moralność jest czymś realnym i potrzebuje realnych zasad. Nasze myślenie nie jest w stanie uruchomić potrzebnych sprawności i cnót. One powstają pod wpływem realnej aktywności osoby. A to znaczy, że powstają pod wpływem oddziaływania aktów sprawianych przez własności prawdy, dobra i piękna.

Moralność, podobnie jak religijność, wymaga mocy sprawczej, a nie tylko myślenia. Myślenie o moralności może nas zaprowadzić do hedonizmu (czyli do myślenia o przyjemności) albo do utylitaryzmu (czyli traktowania wszystkiego, w tym także ludzi, instrumentalnie jako coś korzystnego do załatwienia swoich spraw). Hedonizm i utylitaryzm stanowią zaprzeczenie moralności personalistycznej, jak pokazał nam Wojtyła (w Miłości i odpowiedzialności). Moralność personalistyczna wymaga sprawczej realności osoby, a nie myślenia. Tylko osoba, która stanowi podmiotowość istnienia, może się stać źródłem moralności. Podobnie jak źródłem religijności jest Boska Osoba (Trójca Osób), a nie nasze myślenie o Bogu. Myślenie o Bogu kończy się na ogół gnozą albo dziwną teorią zmysłu religijnego, i tyle.