Rozważania dotyczące duchowości człowieka /2

Zobaczmy teraz, jak działa nasza duchowość, pozostająca w łączności z aktywnością podmiotu osobowego? Umysł wzmocniony i usprawniony aktami kontemplacji (płynącymi od osobowej prawdy) jest w stanie poznawać realne byty w zakresie ich prawdziwości (realnej prawdy). Dzięki temu poznanie umysłowe dotyczy prawdziwej realności. To poznanie obejmuje i ogarnia realne byty pod względem prawdy. Takie ujęcie poznawcze doprowadza do zrozumienia tego, co jest realne (realnie istnieje). Z racji zdobytego rozumienia umysł odkrywa zasady i wymogi realności. Tak więc poznanie umysłowe staje się treścią wiedzy filozoficznej.

Człowiek poznaje rzeczywistość (to, co realne) i co więcej może się na ten temat wypowiadać i rozmawiać z innymi ludźmi (może się z nimi komunikować). To wszystko (poznanie i komunikacja) dzieje się z racji zasady określanej przeze mnie mianem słowa prawdy, którą w umyśle zaszczepiają akty kontemplacji niosące ze sobą poznawczą siłę sprawczą. To słowo prawdy pełni w umyśle rolę zasady poznawczej (ogarnięcia realności), ale pełni również rolę zasady komunikacyjnej (dotyczącej mowy). Dlatego człowiek potrafi wypowiedzieć prawdę o poznanej rzeczywistości. Słowo prawdy jest więc w umyśle potrzebne i konieczne, gdyż stanowi podstawę i zasadę ludzkiej mowy (przekazu informacyjnego). Umysł wspierany przez aktywność egzystencjalną jest skłonny i nastawiony do mówienia prawdy i tylko prawdy. Kłamstwo -- jak powiemy dalej -- jest wypaczeniem działania umysłu.

Przyjrzyjmy się teraz działaniu woli. Wola jest określana jako władza pożądawcza duszy (jako władza chcenia). Odpowiada ona bezpośrednio za podejmowanie przez człowieka wszelkich ważnych decyzji i działań. Otóż władza woli została sprawiona i ukształtowana przez moc sprawczą osobowej własności dobra. Własność dobra wysyła następnie do woli swoje akty sumienia. Te akty sumienia wytwarzają w woli zasadę czynienia dobra (ja nazywam ją czynem dobra). To sprawia, że wola zdobywa zdolność i skłonność chcenia i pragnienia dobra. Chcenie dobra nie stanowi jednak natury woli (jak to interpretuje się w filozofii chrześcijańskiej), ponieważ każda władza duszy jest tylko możnością i potencjalną zdolnością (potentia animae), i dlatego swoją moc i siłę do działania musi czerpać z zewnątrz. W tym wypadku wola otrzymuje taką moc od aktywnej własności dobra (istniejącej na poziomie egzystencjalnym). To właśnie akty sumienia nadają woli odpowiednią moc i zasadę do chcenia i czynienia dobra (do dobrego działania). Stąd też władza woli powinna być stale usprawniana przez akty sumienia. W teologii sumienia jest określane jako głos Boży przemawiający w ludzkiej duszy. Nasza interpretacja na charakter i sens filozoficzny, ale należy uznać, że odpowiada propozycji teologicznej, ponieważ aktywność osoby (osobowego podmiotu istnienia) jest już bezpośrednio wiązana z relacjami osobowymi nawiązywanymi z Bogiem (Osobami Boskimi).

Bardzo ważne a zupełnie niedoceniane znaczenie ma działanie trzeciej władzy duchowej, czyli uczuciowości. Ta sfera duchowa została kompletnie zniekształcona i wypaczona, o czym powiemy w dalszej części opracowania. Otóż nasza uczuciowość jest związana z transcendentalną własnością piękna. To właśnie piękno zawarte w osobie człowieka (osobowym podmiocie istnienia) utworzyła i ukształtowała swoją mocą sprawczą władzę duchową uczuciowości. A następnie wpływa na nią poprzez akty upodobania, które przebiegają od osobowego piękna do władzy uczuciowości. Te akty usprawniają uczuciowość do przeżywania piękna. Przeżycie piękna jest zasadniczym działaniem uczuciowości. Obejmuje ono piękno realnych rzeczy, ale głównie jest skierowane ku pięknu, jakie niesie ze sobą ludzkie życie. Każde życie jest obrazem i wyrazem piękna, jednak ludzkie życie jest szczególne, ponieważ jest obrazem osobowego piękna. Przeżywając piękno osobowego życia odczuwamy radość i nadzieję. To pozwala nam zachwycać się rodzącym się życiem.

Rozważania dotyczące duchowości człowieka /3

To, co powiedzieliśmy do tej pory jasno pokazuje, że do właściwego działania osobowego nasza duchowość potrzebuje stałego kontaktu z aktywnością osobowego podmiotu istnienia. Pozostawanie duchowości bez żadnego wpływu i oddziaływania aktów osobowych spycha ją do roli czegoś zdegradowanego, co nie jest w stanie sensownie działać. Taka zdegradowana duchowość staje się tym, co powszechnie nazywane jest świadomością. Co gorsze, dziś przedstawia się duchowość człowieka w postaci świadomości, nie zdając sobie sprawy, że jest to zupełnie niedoskonała duchowość.

Świadomość oznacza duszę, która zatraciła zupełnie kontakt z podmiotowością osoby. Tym samym duchowość traci dotychczasową swoją realność działania stając się jakąś sferą możliwości (możliwością dowolnego poznawania i działania oraz możliwością dowolnego przeżywania). Zobaczmy, jak to wygląda w przypadku poszczególnych władz duszy.

Kiedy umysł straci kontakt z osobową prawdą oraz z jej aktami kontemplacji, wtedy jego poznanie (intelligere) zamienia się w myślenie (cogitare). Umysł przestaje poznawać to, co realne, a zaczyna wymyślać, czyli sobie tworzyć, dowolne obrazy poznawcze -- tzw. zjawiska (fenomeny). To umysłowe myślenie (cogito) nie jest już poznaniem realności (tego, co jest realne), ale staje się tworzeniem możliwości poznawczych. Umysł traci w ten sposób rozumienie tego, co realnie istnieje i nie jest zdolny do tworzenia wiedzy o rzeczywistości (wiedzy filozoficznej). Nie uznaje bowiem za prawdziwe tego, co istnieje, lecz przyznaje prawdziwość temu, co zdoła pomyśleć jasno i wyraźnie. Dlatego za prawdziwe zaczyna uznawać abstrakcyjne idee przypisując im niepodważalne znaczenie. A to już skutkuje dla człowieka skłonnością do wiary w ideologię. Dla ideologicznego myślenie ważniejsza staje się ludzkość (idea ludzkości) niż konkretny pojedynczy człowiek (jako osoba). Z racji takiego myślenia zaczęto przypisywać osobowość prawną przeróżnym instytucjom, które są przecież pomysłem człowieka oddanemu wszechwładnemu myśleniu. Ideologiczne myślenie kłóci się wyraźnie z realnością, co dostrzegają mądrzy ludzie, którzy nie zatracili swojej duchowości. Ale myślenie potrafi być dyktatorskie i uwielbia przymuszać ludzi swoją propagandą. Wiadomo, że powtarzane nieustannie kłamstwo staje się w końcu prawdą (jak to się dzieje w mediach, dziś mówimy o prawdzie medialnej, czyli wirtualnej możliwości prawdy).

Myślenie nie jest poznaniem i trzeba o tym pamiętać. O ile poznanie umysłowe prowadzi do rozumienia i uznania realności, o tyle myślenie, które pojawiło się na skutek negacji realności, zmierza do porzucenia tego, co jest realne. Tak więc myślenie nie daje nam poznania ani wiedzy filozoficznej, a jedynie tworzy dowolne narracje i dlatego doskonale sprawdza się w literaturze i poezji, ale nie w filozofii i metafizyce. Filozofia wymaga od nas realistycznego poznania opartego na słowie prawdy jako zasadzie poznawczej i komunikacyjnej. 

Podobną degradację i upadek obserwujemy w przypadku działania woli. O ile wola wspierana aktami sumienia pragnęła i chciała dobra, o tyle po utracie takiego wzmacniającego kontaktu traci zdolność chcenia dobra i zostaje niejako zmuszona (bo nie ma innego wyjścia) do nieustannego wybierania pragnień i działań. Staje się wtedy wolnym wyborem i wolną decyzją (liberum arbitrium), jak zostało to ustalone już w teologii (zob. u Augustyna). Mówimy w tym wypadku o wolnym wyborze (czy wprost o wolnej woli), ponieważ wola traci wewnętrzną zasadę działania (w postaci czynu dobra), a w związku z tym nie jest już do niczego skłonna czy przeznaczona. Działa więc w sposób całkowicie wolny, będąc niczym nie zdeterminowana. A to oznacza, że za każdym razem musi podejmować wybór (wolną decyzję), czyli jakby jakiś skok w nieznane. Wolność nie określa ani nie determinuje wyboru. Dlatego człowiek raz wybiera coś dobrego, aby zaraz innym razem wybrać coś złego. Działanie człowieka traci w ten sposób swój cel i sens, a to oznacza, że działanie rozbiega się na wszystkie strony. Człowiek z racji swojej realności egzystencjalnej został powołany do celowego działania, nad którym powinien w pełni panować. Wolność wyboru niweluje i rozbija celowe działanie człowieka. Nie wiemy wtedy, dokąd zmierzamy. Dlatego człowiek nie może i nie powinien popadać w wolność wyboru i działania, bo to mu nie służy do duchowego rozwoju. Należy stwierdzić, że wolność nie może i nie powinna być zasadą działania dla człowieka, skoro działanie oparte na wolności nie trzyma jednej linii przebiegu, ani nie prowadzi do jego rozwoju, lecz nieustannie podlega zmianie w dowolną stronę (czyli rozchodzi się w różne strony). To wszystko razem nie owocuje rozwojem lub doskonałością, ale powoduje chaos w działalności człowieka.

Podobnie albo jeszcze gorzej wygląda sprawa władzy uczuciowości. Pokazywaliśmy poprzednio, że uczuciowość wspomagana przez osobowe akty upodobania jest powołana i skłonna przeżywać to, co piękne, a już szczególnie zostaje usposobiona do przeżywania piękna życia (pięknego życia). Dzięki temu uczuciowość człowieka jest powołana do emocjonalnego kontaktu z realnością ujmowaną pod kątem własności piękna. W pierwszym rzędzie dotyczy to realności ludzkiego życia, co wywołuje w nas radość i nadzieję. Ale takie przeżywanie i odczuwanie realnego piękna ma również miejsce w trakcie oglądania piękna przyrody, kiedy odczuwamy zachwyt i wzruszenie oglądanym pięknem. 

Jeżeli uczuciowość zostanie odcięta od aktów upodobania płynących z podmiotu osobowego, to wówczas przestaje reagować na realne piękno otaczającego świata i zaczyna chwytać cielesne doznania przyjemności, zaś uciekać od tego, co sprawia przykrości i cierpienie. Dzisiaj nie pamięta się już o głównym zadaniu uczuciowości człowieka, natomiast przedstawia się wyłącznie sprawę przeżywania przyjemności i przykrości. Z jednej strony zostało to wywołane panowaniem empirycznej epistemologii oraz opartej na tym etycznej koncepcji hedonizmu i utylitaryzmu. Takie stanowisko zostało rozwinięte na gruncie społecznym i politycznym, co pokazuje hasło -- jak najwięcej przyjemności dla jak największej liczby ludzi. I z drugiej strony okazało się, że taki prostacki redukcjonizm znalazł szerokie poparcie społeczne. Ludzie zaczęli dążyć do zapewnienia sobie przyjemnego i łatwego życia, a zapominali o pięknym życiu dotyczącym piękna osobowego. Taka radykalna zmiana czy też planowa podmianka skutkuje obecnie absurdalnymi koncepcjami aborcji i eutanazji. Liczy się bowiem przyjemność życia tego kogoś, kto chce żyć przyjemnie, a nie samo piękne ludzkie życie od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Raczej wątpliwe wydaje się to, czy uda się przywrócić uczuciowości jej osobowy sens i znaczenie, skoro odrzuca się dziś filozofię człowieka jako osoby stworzonej przez Boga.

Rozważania dotyczace duchowości człowieka /4

W dzisiejszym świecie naukowym panuje wizja człowieka jako świadomości. Otóż świadomość jest właśnie tą zdegradowaną duchowością, o której mówiliśmy poprzednio. Można stwierdzić, że świadomość posługuje się myśleniem (swobodnym i wolnym myśleniem), dalej wyborem działania (wolnym wyborem i wolną decyzją) i wreszcie przeżywaniem przyjemności (dziś już dowolnym przeżywaniem przyjemności). Ale z tego powodu świadomość staje się jedynie sferą możliwości, czyli sferą swobodnego podejmowania i przeżywania możliwości działania. Natomiast w takiej sytuacji powstaje problem z realnym działaniem osobowym. Okazuje się jednak, że ludziom nie są już potrzebne działania osobowe, skoro sytuacja społeczna zepchnęła ich i pognała w rozwój zawodowy i doskonalenie się w tym zakresie. Dlatego kwestia osoby i rodziny (wspólnoty osobowej) zeszła na margines. Dziś pomija się rodzinę jako coś zbędnego i ograniczającego człowieka, zapominając, że rodzina stanowi pierwsze i zasadnicze środowisko człowieka, gdzie może on się w pełni rozwijać właśnie osobowo (moralnie i religijnie). 

Na podstawie analizy ludzkiej świadomości nie da się zrozumieć pełnej realności człowieka. Co więcej, nie da się w ogóle zrozumieć żadnej realności (ani tej egzystencjalnej ani tej esencjalnej, a w sferze istotowej ani realności duchowej ani cielesnej i życiowej). Po co więc prowadzi się analizy świadomości indywidualnej bądź społecznej? Chyba tylko po to, żeby móc sprawnie manipulować zachowaniami społecznymi człowieka (raczej grupy społecznej albo masy ludzkiej). 

Powstaje w związku z tym zasadnicze pytanie, czy człowiek (i ogólnie ludzie) chce żyć w sposób zdegradowany i poniżony, czyli w sposób zredukowany do pracy zawodowej na dowolnym poziomie (fizycznym lub umysłowym), aby zaspokoić swoje bieżące potrzeby albo jakieś wymyślone marzenia (napędzane reklamami)? Czy stać człowieka na radykalną przemianę, czyli nawrócenie się i powrót do prawdziwej duchowości popartej aktywnością osoby, i spełnieniem swojego życia osobowego (we wspólnocie rodzinnej)? Chodzi zatem po prostu o to, czy człowiek pragnie być osobą i działać jako osoba, czy może już się tego zupełnie wyrzekł i stać go tylko na naturalną wegetację, nazywaną obecnie świadomym kształtowaniem swoich naturalnych potrzeb i wymagań? Czy chcemy żyć z godnością jako pełnoprawna osoba, czy wolimy żyć łatwo i przyjemnie wspierani udogodnieniami technologicznymi?

 Życie osobowe nie jest łatwe. Jest to życie stale z ludźmi i wśród ludzi, tyle że z bliskimi. To wymaga wzajemnego szacunku i poszanowania osobowej niezależności. Osoba staje zawsze naprzeciw innej osoby i albo nawiązuje relację życzliwości i poszanowania, skłonności ku sobie i wprost miłości, albo dochodzi do zderzenia osobistej niezależności i chęci panowania nad innymi. Jednak dostrzeżenie w drugim człowieku osoby (na podstawie własnego doświadczenia duchowego) daje nam zawsze nadzieję na pojednanie i uszanowanie drugiej osoby. Każda osoba pragnie i domaga się miłości. Dlatego jako osoby mamy obowiązek ofiarowania samych siebie drugiemu człowiekowi i służenia mu z całych sił. Do tego skłania nas osobowe powołania oraz osobowa realność. Nie możemy przechodzić obojętnie wobec innej osoby, gdyż spotkanie osobowe jest dla każdego człowieka czymś najważniejszym. "Spieszmy się kochać ludzi, tak szybko odchodzą" (ks. Twardowski).

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /wstęp

Czytając dokumenty Papieskie łatwo możemy zauważyć, że nauczanie o kobiecie jest jednym z bardziej ciekawych tematów. Ale nie można oddzielać rozważań o kobiecie od rozważań o mężczyźnie. Papieska antropologia dotyczy zarówno mężczyzny jak kobiety. Jak zobaczymy dalej na przykładzie szczegółowych analiz, Papież przedstawia antropologię mężczyzny i kobiety, a nie jakiegoś ogólnie pojętego człowieka. Być może skłoniła Go do tego lektura Księgi Rodzaju, od której zawsze rozpoczyna swoje rozważania. Oczywiście w Papieskim nauczaniu dotyczącym tego tematu znajdziemy zarówno wypowiedzi o charakterze teologicznym odwołujące się bezpośrednio do tekstu biblijnego, ale są tam zarazem wypowiedzi o treści antropologicznej. Autor wyciąga bowiem wnioski antropologiczne z analizy tekstu biblijnego oraz swoje tezy teologiczne podbudowuje ujęciami filozoficznymi. Wydaje się także, że Papież stara się pokazać pełną antropologię właśnie na przykładzie mężczyzny i kobiety. Dlatego podjęcie takiego tematu wydaje się jak najbardziej uzasadnione i właściwe.

W niniejszej pracy podejmiemy analizę najważniejszych dokumentów dotyczących problematyki antropologicznej. Przedstawimy wypowiedzi zawarte w cyklu katechez Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (rozdz. 1), dalej w Liście do kobiet Mulieris dignitatem (rozdz. 2) oraz na koniec to, co jest zawarte w dokumentach dotyczących rodziny – w encyklice Familiaris consortio oraz w Liście do rodzin (rozdz. 3).

Tytuł mojego opracowania wskazuje, że chodzi o spojrzenie z perspektywy antropologicznej. Chciałabym się tego trzymać, ale zdaję sobie sprawę, że przy pełniejszym omówieniu zagadnienia mogą się pojawić również sformułowania o charakterze teologicznym. Postaram się unikać twierdzeń teologicznych i maksymalnie skupić na problematyce antropologicznej.

Celem pracy jest w pierwszym rzędzie jak najlepsze zapoznanie się z nauczaniem Papieskim jako obszernym materiałem badawczym. Dlatego postaramy się zebrać jak najwięcej wypowiedzi na omawiany temat. Dalszym etapem pracy będzie w miarę pełne zreferowanie podjętej problematyki oraz wydobycie ogólnych sformułowań, które mogłyby być podstawą do dalszych rozważań albo mogłyby być przydatne w innych dziedzinach humanistycznych, np. w pedagogice i wychowaniu młodzieży.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /rozdz.1

1. Zbiór katechez Mężczyzną i niewiastą stworzył ich

Prezentację antropologicznych rozważań Jana Pawła II rozpoczniemy od środowych katechez zawartych w tomie „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Jest to Papieskie nauczanie dotyczące pochodzenia i tożsamości człowieka, które powstało na przełomie roku 1979/1980 (w zakresie interesującej nas problematyki). Znajdziemy tam nawiązanie do wcześniejszych tekstów Karola Wojtyły. Ale pojawiają się już tezy całkiem nowe, które mają fundamentalne znaczenie dla Papieskiej antropologii.

Rozważania środowe mają ogólnie charakter teologiczny. Dotyczą przede wszystkim interpretacji tekstów biblijnych. Ale sam Autor wskazuje jasno na powiązania i koneksje filozoficzne. Papież rozpoczyna od przedstawienia opisów stworzenia człowieka z Księgi Rodzaju (Rdz 1 i 2). Stwierdza, że pierwszy – teologiczny – opis stworzenia człowieka kryje w sobie potężną zawartość metafizyczną. (s. 13) Dodaje, że ten opis jest określony w sposób poniekąd bardziej metafizyczny niż fizyczny. (tamże) Papież ponadto pisze: Jest to opis przede wszystkim w wymiarach bytu i istnienia (esse). (s. 13) Ta uwaga jest już bardzo wyraźnym nawiązaniem do metafizycznej koncepcji bytu.

Widzimy, że Papież interpretuje tekst biblijny, ale doskonale zdaje sobie sprawę, że w tym objawionym przekazie można doszukać się także wiedzy metafizycznej, a więc wiedzy poza-teologicznej. Na zakończenie tego fragmentu Papież pisze: Można śmiało powiedzieć, iż tekst Rdz 1 ukształtował jakby nienaruszalny system odniesienia i trwałą podstawę dla takiej metafizyki – a także dla takiej antropologii i etyki – według której „ens et bonum convertuntur”. (s. 14) Na podstawie przytoczonych cytatów widać wyraźnie, że Autor posługuje się równocześnie i równorzędnie wiedzą teologiczną i metafizyczną. Nie dostrzega przy tym żadnej sprzeczności, ale ukazuje trwały związek teologii z metafizyką. Można by się odnieść w tym miejscu do późniejszej wypowiedzi z encykliki Fides et ratio. Papież pisał tam, że istnieje wręcz głęboka więź łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy. (n. 63)

Podobnie wygląda sprawa drugiego opisu stworzenia człowieka (Rdz 2). Papież pisze: Można powiedzieć, że jest to głębia natury przede wszystkim podmiotowej, poniekąd więc psychologicznej. Rdz 2 stanowi jakby najdawniejszy opis i zapis ludzkiej świadomości. (s. 14) Dlatego następnie dodaje: Przy gruntownym wmyśleniu się w ten tekst /.../ znajdziemy w nim „in nucleo” prawie wszystkie elementy analizy człowieka, na które stała się wrażliwa nowożytna, a zwłaszcza współczesna antropologia filozoficzna. Można powiedzieć, że Rdz 2 ukazuje stworzenie człowieka nade wszystko w aspekcie jego podmiotowości. (s.14-16) Na koniec Autor stwierdza: Równocześnie porównując oba opisy dochodzimy do przekonania, że jest to podmiotowość odpowiadająca przedmiotowej rzeczywistości człowieka stworzonego „na obraz Boży”. (s. 16)

Wydaje się, że największym osiągnięciem Papieża jest właśnie owa umiejętność odczytania tekstu objawionego w kontekście zagadnień filozoficznych, jakie niesie ze sobą historia filozofii. Ta umiejętność filozofowania, jaką posiadał Karol Wojtyła, pozwala Papieżowi odkryć w tekście biblijnym głęboki sens filozofii człowieka. Wydaje się, że bez tej umiejętności również Papieska teologia byłaby uboższa.

W swoich rozważaniach Papież odwołuje się również do doświadczenia ludzkiego, czyli właściwie do świadomości człowieka (do doświadczenia samoświadomości). Pisze: /.../ nasze ludzkie doświadczenie jest w tym wypadku jakoś uprawnionym środkiem interpretacji teologicznej, jest poniekąd nieodzownym układem odniesienia, do którego musimy się odwołać w interpretacji „początku”. (s. 22) A w innym miejscu dodaje: /.../ człowiek po to przede wszystkim jest sam wobec Boga, aby dokonując pierwszego samookreślenia, wyrazić przez to swą samoświadomość jako pierwotny i podstawowy przejaw człowieczeństwa. Samoświadomość idzie w parze ze świadomością świata, /.../ wszystkich istot żyjących, którym pierwszy człowiek „dał nazwy”, aby stwierdzić swoją w stosunku do nich odrębność. Tak więc świadomość ujawnia człowieka jako tego, który posiada władzę panowania w stosunku do świata widzialnego. (s. 26-27)

Następnie Papież dochodzi do wniosku, że człowiek wobec Boga „wyosobnia” się od całego świata istot żyjących (animalia) pierwszym aktem świadomości, a tym samym ujawnia się sobie – i zarazem potwierdza w widzialnym świecie jako „o-soba”. (s. 27) I jednocześnie dodaje: Człowiek jest sam – to znaczy: poprzez swoje człowieczeństwo, przez to, kim jest, jest zarazem ukonstytuowany w jedynej, wyłącznej i niepowtarzalnej relacji do samego Boga. (s. 28) Podsumowaniem tych ustaleń dotyczących rozumienia człowieka jako osoby jest następujący fragment: Ów lapidarnie zarysowany w Rdz 2, 19-20 proces poszukiwania własnej definicji /.../ – proces ten prowadzi równocześnie do pierwszego zarysowania istoty człowieka jako osoby z właściwą jej podmiotowością. (s. 27)

W przytoczonych wypowiedziach Papież odwołuje się do specyficznie ludzkiego doświadczenia samoświadomości. Człowiek doświadcza siebie w odniesieniu do zewnętrznego świata i dzięki temu odkrywa swoją odrębność oraz zdolność panowania nad tym światem. Według Autora: Przesłanką do tego wyodrębnienia, wyodrębnienia się człowieka, jest właśnie to, że tylko on jeden jest zdolny „uprawiać ziemię” i „czynić ją sobie poddaną”. Można powiedzieć, że świadomość „nadrzędności” wpisana w definicję człowieczeństwa rodzi się od początku na gruncie specyficznej ludzkiej „praxis”. (s. 30)

Tak więc człowiek różni się od widzialnego świata, a jednocześnie dzięki relacji do Boga doświadcza własnej podmiotowości. Wydaje się, że dla Papieża właśnie kwestia podmiotowości człowieka odgrywa pierwszoplanową rolę. Autor pisze: /.../ wszystko to odsłania się nie na zasadzie jakiejś pierwotnej analizy metafizycznej, ale od strony dość wyraźnie ukonstytuowanej konkretnej podmiotowości człowieka. Człowiek jest podmiotem nie tylko przez samoświadomość i samostanowienie, ale równocześnie przez swoje ciało. (s. 30-31) I zaraz dodaje: Pierwotne znaczenie samotności opiera się na doświadczeniu istnienia, które człowiek otrzymał od Stwórcy. Kształtem tego istnienia jest podmiotowość, która decyduje o sensie własnego ciała. (s. 31, podkreślenie moje) Papież wyjaśnia także: Konstytucja tego ciała jest taka, że pozwala mu być sprawcą specyficznie ludzkiego działania. W działaniu tym ciało wyraża osobę. Jest przeto /.../ jak gdyby przenikliwe czy przeźroczyste dla tego, kim człowiek jest (i kim ma być) dzięki strukturze świadomości i samostanowienia. (s. 31)

W Papieskim nauczaniu osoba jest nierozłącznie związana z podmiotowością. Osoba oznacza pierwszą i najgłębszą podmiotowość człowieka. Wydaje się, że jest to podmiotowość, która określa zarówno sferę duchową jak i cielesną. Otóż w ludzkim doświadczeniu ta podmiotowość przejawia się na gruncie świadomości jako samoświadomość i samostanowienie, co jest wyraźnym nawiązaniem do wcześniejszych ustaleń Karola Wojtyły sprzed pontyfikatu. W omawianym tekście katechez Autor pokazuje, że człowiek odczytuje swoją podmiotowość poprzez struktury świadomościowe. Ale podobnie jak w Osobie i czynie pojawia się głębsze rozumienie podmiotowości osobowej związane bezpośrednio z ludzkim istnieniem. Papież powiada, że kształtem istnienia, które człowiek otrzymał od Stwórcy, jest podmiotowość (zob. s. 31).

Idąc dalej tym tropem możemy przyjąć, że osoba stanowi jakąś podmiotowość istnienia jako pierwszego i podstawowego wyposażenia ludzkiego bytu. Bóg stwarza ludzkie istnienie. Bóg stwarza także ludzką osobę. Dlatego można uznać, że Bóg stwarzając ludzkie istnienie stwarza zarazem ludzką osobę jako podmiotowość istnienia. Taka interpretacja pozwoli nam w pełni zrozumieć późniejsze ustalenia Papieskiej antropologii.

Analizując opisy z Księgi Rodzaju Papież wiąże pierwszy z nich, w którym człowiek od razu jest mężczyzną i niewiastą, z jednością dwojga, natomiast drugi wiąże z samotnością człowieka. Autor pisze: znaczenie pierwotnej samotności, które można odnieść po prostu do „człowieka”, jest merytorycznie wcześniejsze od znaczenia pierwotnej jedności, ta bowiem opiera się na męskości i kobiecości – jakby dwu odrębnych „wcieleniach”: sposobach „bycia ciałem” tej samej ludzkiej istoty. (s. 33) Otóż oba te znaczenia wydobyte przez komentującego są ze sobą powiązane. Stwierdza on, że mocą stwórczej inicjatywy Boga „człowiek” samotny mógł się wyłonić „człowiekiem” w jedności dwojga: mężczyzna i niewiastą. (s. 35)

Dalej Autor pokazuje współzależność sytuacji samotności człowieka i sytuacji jedności dwojga. Papież pisze: /.../ w tejże samotności [człowiek] otwiera się w stronę istoty sobie-podobnej /.../ Owo otwarcie stanowi o człowieku-osobie nie mniej, a chyba bardziej jeszcze, niż samo „wyosobnienie”. (s.38-39) Samotność człowieka /.../ jawi się nam nie tylko jako pierwsze odkrycie właściwej osobie transcendencji, ale także jako odkrycie właściwej dla niej relacji „do” osoby – jako otwarcie i oczekiwanie na „komunię osób”. (s. 39) Podsumowując te stwierdzenia dodaje: /.../ komunia osób mogła ukształtować się tylko na gruncie niejako „dwoistej samotności” mężczyzny i kobiety, czyli jako spotkanie w ich „wyodrębnieniu” od świata istot żyjących (animalia), które pozwoliło obojgu zaistnieć i bytować w szczególnej wzajemności. (s. 39)

Wnioskiem z tych rozważań wydaje się być stwierdzenie, że /.../ „definitywne” stworzenie człowieka jest to stworzenie owej jedności dwojga, przy czym jedność oznacza przede wszystkim tożsamość natury = człowieczeństwa, dwoistość natomiast oznacza wszystko to, czym na gruncie tożsamości człowieczeństwa okazuje się męskość i kobiecość stworzonego człowieka. (s. 37) [Drugi opis] odsłania /.../, że pełne – czyli niejako doprowadzone do końca – stworzenie „człowieka” wyraża się w powołaniu do istnienia owej „communio personarum”, jaką stanowią mężczyzna i niewiasta. (s. 39) Na zakończenie Papież powiada: /.../ moglibyśmy wnioskować, że obrazem i podobieństwem Boga stał się człowiek nie tylko przez samo człowieczeństwo, ale także poprzez komunię osób, którą stanowią od początku mężczyzna i niewiasta. (s. 39)

Możemy uznać, że Papież w swoich rozważaniach odkrywa bardzo ważną sprawę. Z jednej strony pokazuje nam, że człowiek został stworzony jako byt samodzielny, odrębny od świata istot żyjących (zwierząt) i dlatego pozostający w samotności. Jednocześnie dzięki tej odrębności i samotności albo „wyosobnieniu”, jak powiada Autor, człowiek może dostrzec i przeżyć swoją osobową podmiotowość. Dzięki temu człowiek staje się osobą, która od razu pozostaje w relacji do drugiej osoby. Według Papieża osoba jest otwarta na kogoś drugiego. Powie on, że fakt zaistnienia osoby „obok” osoby staje się eo ipso faktem zaistnienia osoby „dla” osoby. (por. s. 39)

Dlatego należy przyjąć, że w papieskiej antropologii mężczyzny i kobiety pojawia się od razu wymiar komunijny, czyli wspólnotowy. Za Vaticanum II Papież określa ten wymiar jako „communio personarum” (por. s. 38). Sam zaś mówi o nim „jedność dwojga” (por. s. 33-39). Dlatego osoba nie bytuje jedynie sama w sobie albo sama dla siebie, jak chciał Sartre. Ale według Papieża osoba istnieje dla drugiej osoby i możemy przyjąć, że współistnieje razem z drugą osobą. Jest to początek antropologii mężczyzny i kobiety, którą Jan Paweł II rozwinie w kolejnych swoich dokumentach Papieskich. 

Podsumujmy teraz przedstawione rozważania zawarte w katechezach Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Papież pojmuje człowieka jako osobę, która „wyosobnia” się ze świata przyrody. Osoba stanowi przede wszystkim podmiotowość. Problemem staje się rozumienie tej podmiotowości. Odkrywanie tej podmiotowości Papież, podobnie jak wcześniej Wojtyła, dokonuje poprzez doświadczenie świadomości człowieka. Ale ostatecznie interpretuje osobę ludzką w wymiarach bytu i istnienia. Dlatego wydaje się, że osoba stanowi podmiotowość istnienia, a nie świadomości (jak to jest u Schelera).

Należy więc uznać, że dla Papieża człowiek jest osobą stworzoną przez Boga. Osobę Autor określa poprzez osobność lub wyosobnienie ze świata przyrodniczego. Dlatego człowiek od razu zostaje odróżniony się od świata zwierząt. Tę odrębność człowieka Papież wiąże również z możliwością panowania w stosunku do świata widzialnego („czynienia sobie ziemi poddaną” i „uprawiania ziemi”).

Osobę Papież definiuje zasadniczo jako podmiotowość. Ale nie jest to podmiotowość zamknięta i ograniczona do siebie samej. Osobę określa On poprzez otwartość. Ta otwartość jest związana z wzajemnością i relacyjnością. Osoba człowieka jest określona przez relację do Boga. Ale zarazem jest otwarta dla drugiej osoby. Osoba istnieje dla osoby. Według Papieża człowiek ukazuje się w pełni w jedności dwojga. Nie ma tu jeszcze mowy o jedności dwojga osób, ale właśnie w tym kierunku podążą dalsze rozważania Autora. Papież wyraźnie stwierdza, że człowiek jako osoba jest powołany do komunii osób (communio personarum). Człowiek stał się obrazem Boga poprzez komunię osób, a nie tylko dzięki swej ludzkiej naturze. 

Papież pokazuje nam, że osoba przejawia się poprzez cielesność. Powie wprost, że ciało wyraża osobę. W odniesieniu do mężczyzny i kobiety Autor mówi nawet o odrębnych „wcieleniach”. Można więc mężczyznę i kobietę pojmować jako wcielone osoby.

Zobaczymy, jak te sformułowania będą rozwijane w kolejnych dokumentach Papieskich.